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viernes, 17 de agosto de 2007

Entrevista a Edmond Cros: Para girar a la izquierda. Las líneas de fuerza de nuestro tiempo: cultura y política, Norte/Sur, una Europa social


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En esta ocasión, ofrecemos una entrevista de Antonio Chicharro a Edmond Cros, uno de los fundadores de la sociocrítica (junto con Duchet, Zima y Robin), escuela transdisciplinaria que estudia los textos culturales desde un análisis complejo que vincula historia, sociología y literatura. La sociocrítica, en palabras de Cros, es una disciplina que irá más allá del estudio histórico, sociológico y literario del texto: “[...]mientras que el enfoque sociológico se interesa en el fuera de texto o en el ante-texto, la sociocrítica, sin desdeñar lo que existe antes y después de la escritura, considera que este antes o fuera se desconstruye en el texto según modalidades específicas que revelan –y en esto la sociocrítica supera los límites de la semiótica inmanente- condiciones sociohistóricas determinadas” (E. Cros, "Sociología de la literatura". En F. Perus, comp. Historia y literatura. México: Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1994, 221). La visión de Cros está cruzada por el marxismo, el psicoanálisis y los estudios culturales, todos ellos concomitantes al momento del análisis textual, enriqueciendo el producto investigativo de las obras a las que se propone abordar. En la entrevista, Cros tocará diversos temas que irán desde su iniciación a la literatura en lengua española, la actualidad mundial, algunos problemas conceptuales, hasta su visión de la izquierda de hoy. Hemos transcrio esta entrevista con el fin de ampliar y difundir la visión sociocrítica de Cros en América Latina, región a la que ha dedicado innumerables estudios y que recién en estos últimos años empieza a estudiar su obra.


Carteles Críticos para Latinoamérica, 2007


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Entrevista de Antonio Chicharro a Edmond Cros

AC: ¿Cómo se inició su interés por la cultura española y latinoamericana?

EC: Empecé a descubrir y estudiar el español relativamente tarde o sea después de salir del liceo.,... aunque el primer libro que tuve y que hablaba de España me lo regalaron como premio del fin del año. En aquella época, en efecto, cada colegio (que no se había generalizado todavía el término de liceo; sólo a los colegios de las grandes urbes se les llamaba liceos y yo me crié en una pequeña ciudad), cada colegio pues organizaba una ceremonia oficial en el mayor salón del municipio. Los profesores llevaban su vestido largo, negro, con la escarpela de color distinto, acorde a la disciplina que enseñaban, En el estrado, ellos rodeaban a los notables que supuestamente habían costeado la compra de los libros y que tenían derecho por lo mismo a sentarse junto al alcalde y al director. Entonces empezaba la lectura de los galardones, desde el primer año del bachillerato hasta el último. Los alumnos premiados subían al estrado a recibir los libros que les correspondían. De entre los que me dieron aquel año venía una presentación de las maravillas arquitectónicas de España ricamente encuadernada y la empecé a hojear en cuanto llegué a casa. Era al final de los años cuarenta y España no era todavía un destino turístico sino sólo, a lo mejor, una etapa para los pieds noirs franceses que vivían en Marruecos y cruzaban por España para venir a veranear en Francia. En mi colegio en aquella época no se enseñaba el español. Después del bachillerato casi al final del primer año de la clase preparatoria al concurso de entrada en la Escuela Normal Superior, se me ocurrió estudiar un nuevo idioma extranjero. Empecé con el alemán pero no me gustó el profesor y fui a las clases de principiantes de español. El profesor que daba estas clases era también responsable del recién creado departamento de español en la Universidad de Lyon en donde apenas había una decena de estudiantes especialistas y él estaba reclutando que digamos. Además él era dinámico, excelente hispanista y supo despertar en mí una vocación algo tardía. Pensé que enseñar el español debía ser mucho más atractivo que dedicar toda su vida a la enseñanza del latín y del griego como tenía planeado. Así fue como vine a ser hispanista y, a partir del verano de 1951, fecha de mi primer viaje a España que fue una vuelta a todo el país, regresaba cada año, compartiendo el tiempo entre descubrir sus paisajes y su gente e investigar en el archivo de Simancas o, las más veces, en la Biblioteca Nacional de Madrid. Me especialicé en el Siglo de Oro y, más tarde, me doctoré con una tesis sobre el Guzmán de Alfarache de Mateo Alemán. Pero en la universidad de Montpellier el director del departamento me confió las clases que versaban sobre las sociedades y literaturas medievales e hispanoamericanas, lo cual me incitó a crear y organizar, a principios de los años setenta, un departamento específico de estudios hispano-americanos y me llevó a viajar con relativa frecuencia a América latina, a México más especialmente.

AC: ¿Qué razones han existido para que los estudios sociocríticos hayan desarrollado una posición crítica y política?

EC: Primero una postura personal que, supongo yo, orientó mis preferencias bibliográficas hacia una filosofía marxista de la historia. Esta me convenció de que la literatura no se puede estudiar sin tener en cuenta el flujo de la totalidad histórica en el cual está inmersa. Remito al decenio de los años sesenta que fue un período de efervescencia teórica al final del cual empecé a formular mis propias proposiciones, período en el cual sobresalen, en el campo de la lingüística y la crítica literaria, una serie de personalidades científicas comprometidas (Althusser, Balibar, Barthes, Chomsky, Foucault, Goldmann etc.) que han influido mucho en mi formación. Se impone una concepción del texto radicalmente nueva que sustituye al criterio de verdad por el de validez. La noción estrecha que se tenía de lo que es el sentido como algo estable y unívoco se cuestiona a partir de las posturas freudiana, lacaniana y marxista. Este decenio está en su apogeo en lo que se llamó “el movimiento de 1968”, en el cual me comprometí personalmente como responsable sindical y que impulsó, entre más efectos, una serie de experiencias pedagógicas de alcances cívicos a veces. Por mi parte organicé fuera del recinto universitario seminarios semanales de crítica fílmica para los estudiantes de maestría y abiertos a todos. Además, y creo que esto es lo esencial, mis proposiciones teóricas implicaban la necesidad de tratar de sacar a luz los trayectos ideológicos que están en el trasfondo de los textos de ficción y que no somos capaces de entender a primera vista, aunque sí tienen un fuerte impacto a nivel del no-consciente. Y claro que esta perspectiva se podía y se puede aplicar a cualquiera de los discursos periodísticos o políticos que nos abruman diariamente. Así la sociocrítica se les presenta a los estudiantes como una formación capaz de enseñarles cómo liberarse de las enajenaciones ideológicas. Esta dimensión cívica puede explicar el interés que suscitamos en los medios intelectuales y universitarios en América Latina.

AC: ¿Qué significan para usted palabras como ‘postmodernidad’ y ‘mundialización’?

EC: Para mí, son dos ideologemas que remiten a lo mismo aunque pertenecen a dos contextos semióticos distintos. La propia expresión de postmodernidad indica que su significación depende de lo que precede, o sea de la modernidad. El prefijo post sugiere juntamente un balance, una herencia y una fractura o sea un campo nocional estructurado en torno a la continuidad y la ruptura, lo cual no era el caso de la noción de modernidad ya que ésta describía, o por lo menos parecía describir, una ruptura radical con el pasado. Moderno en efecto no significa nuevo: lo nuevo está destinado a transformarse en viejo y sugiere un movimiento cíclico; lo moderno está esencialmente connotado como ruptura..Además este nuevo valor de la modernidad sólo puede surgir en el contexto de una modernización incompleta. Sólo te puedes sentir moderno cuando aquéllos que te rodean no lo son. En un mundo donde todos fuéramos modernos ya no habría más modernidad. La extrapolación o generalización de esta observación nos permite considerar el período de la modernidad como una modernización incompleta, no compartida, o sea como la coexistencia, a nivel mundial, de unas realidades que surgen de diferentes momentos de la historia. El sentimiento de modernidad corresponde, pues, a la interiorización por el sujeto cultural de los efectos producidos por estas diferencias en el desarrollo económico, que son factores de conflictos más o menos graves. En este sentido, el fin de la modernidad sería el fin del proceso de homogeneización. La expresión de postmodernidad transcribe la inte-riorización por el sujeto cultural de una visión del porvenir que corresponde a este punto final del proceso que conduce hacia una homogeneización socioeconómica y sociocultural total. La forma que digamos negativa de la expresión (“postmodernidad”=”ya no es la modernidad”) se nos presenta como una alusión a un período que no sabemos cómo designar, algo que se presiente... o se oculta y... se revela descaradamente en el otro ideologema que es la palabra “mundialización”. El ideologema “postmodernidad” funciona de esta forma en el discurso social de los últimos treinta años como el prolegómeno de este otro que es el término de “mundialización”. Éste último además está saturando el discurso social actual, desde hace unos diez años mientras que, si no estoy equivocado, se empezó a hablar de la “postmodernidad” a principios de los años setenta. De manera que, para mí, la palabra “mundialización” revela lo que se agazapaba en el trasfondo de la anterior. Estos juegos semánticos son muy elocuentes pero el que “mundialización” se haya sustituido a “postmodernidad” traduce la evolución del proceso, una marcha inexorable hacia la globalización. Sin embargo, aunque se presentan como estrechamente vinculados entre sí, como todos los sinónimos se insertan en contextos semióticos distintos: “postmodernidad” evoca más bien el plan cultural y además surgió en el campo arquitectural, difundiéndose a partir de éste en toda la intelectualidad norteamericana antes de irrumpir en Europa. “Mundialización” pertenece obviamente al campo económico y connota de manera significativa otros términos que precisamente pone en tela de juicio como “nacionalización”..En este plan, no se puede pasar por alto la amenaza a los servicios sociales nacionales. Podemos imaginar que, a corto o a mediano plazo, ya no quedará en las democracias europeas ninguna empresa nacionalizada. ¿A quién se le podría ocurrir hoy en día nacionalizar una empresa? ¡Hay que privatizar al contrario a todo trance! ”Mundializar” significa primero “privatizar”. La oposición con la cual nos estamos familiarizando entre el concepto de nación y el falaz concepto de mundo me parece mucho más peligrosa de lo que parece a primera vista ya que acompaña el desprestigio que afecta a la esfera de lo político y revela que ya el poder no está más en el estado sino en las fuerzas económicas. El éxito de la mundialización pasa por la destrucción de las estructuras estatales, tales como las conocemos por lo menos hasta ahora. Pero estas estructuras estatales, aunque no son satisfactorias, son el producto histórico de luchas sociales y en ciertos campos sociales (salud, enseñanza, servicios públicos...), ya nos damos cuenta de que constituyen, hasta ahora, un dique contra la codicia capitalista.

AC: ¿Cómo interpretar la dialéctica Norte/Sur?

EC: Precisamente en el contexto que acabo de describir. Norte y Sur no están económicamente en el mismo tiempo histórico y el sistema capitalista saca su dinámica de esta fractura, haciendo producir los bienes industriales en países del Sur donde el precio de la mano de obra es baratísima y transportar después estos bienes a las zonas de consumo, lo cual, además de que tales flujos continuos y nutridos de transportes contribuyen gravemente a la contaminación del planeta, destruye, en el Norte, millares de puestos de trabajo y genera crisis económicas y sociales generalizadas. En contra de lo que a veces se pretende, los que se benefician de estas “deslocalizaciones” no son los trabajadores del Sur cuyos salarios no crecen y que siguen tan explotados como antes, amenazados a su vez al contrario por nuevas des-localizaciones, caso de que se organicen para defender sus derechos. Es que siempre hay una zona más “interesante” para des-localizar. Lo vimos recientemente con el caso de las maquiladoras mexicanas que quedaron afectadas por las condiciones de producción Excepcionalmente “interesantes” ofrecidas por China. Para contrarrestar ese proceso quizás se tendría que establecer o reestablecer impuestos aduaneros suficientemente altos para que resulte más caro producir fuera que dentro de la zona de consumo. Pero ¿a quién se le va ocurrir esta solución totalmente contraria a la visión del neo-liberalismo? No sé, por mi parte, además, si es posible esta solución y hasta si sería moralmente aceptable; lo único que quiero señalar es la total coincidencia que así se ofrece a la vista entre los intereses del capitalismo y un discurso ideológico que se organiza en torno a una sistema de nociones coherente (mundialización por medio de la demolición de las barreras aduaneras, desprestigio que afecta a los conceptos de nación o de estado etc.). Hay que observar además que si las mercancías circulan libremente a pesar de las consecuencias que dicha libertad provoca, la circulación de los seres humanos entre el Norte y el Sur es cada día más limitada. Que yo sepa, esta separación entre zonas de producción y zonas de consumo es algo nuevo, en la historia de la economía: decía Ford que él fabricaba coches para que sus obreros los comprasen. En efecto ¿por qué fabricar bienes económicos si la gente no los puede comprar? De generalizarse el empobrecimiento de las poblaciones en las zonas de consumo, antes de que se enriqueciesen los consumidores potenciales de los países llamados del “Tercer Mundo”, el capitalismo se encontraría en una situación de contradicción total en donde estaría condenado a desaparecer. Entonces ¿qué perspectivas tenemos a más o menos largo plazo? Claro que es muy preocupante la situación de pobreza y, a veces de extrema pobreza, de los países del Sur pero todos los discursos oficiales o contradiscursos de los “altermondialistas” no me parecen plantear la cuestión de manera clara: para los países del Sur lo único que se puede “esperar”, en las circunstancias actuales, es la constitución, en los países calificados de “emergentes”, de una burguesía artificialmente creada, o sea una burguesía que no haya surgido del proceso histórico interno sino una burguesía creada e “instrumentalizada” por el capitalismo internacional en servicio de sus intereses.. Se trata en realidad de una nueva forma del neo-colonialismo instituido y manipulado por los Estados Unidos en el cual participan los europeos.

AC: Además de una Europa de mercados ¿es posible una Europa social?

EC: Observar el proceso de la construcción de Europa dentro del contexto que acabo de privilegiar puede provocar graves preocupaciones ya que cada estado está abandonando poco a poco los diversos campos en que hasta ahora ejercía su soberanía y cada vez se debilita más como estado. Por otra parte, y de manera correlativa, se va desarrollando una campaña que pone en tela de juicio y que tiende a restringir sus capacidades de intervención como “Estado benefactor”. Notemos de paso que los dos calificativos que se emplean corrientemente hoy de “estado providencial” o “estado bienhechor” ya remiten a un punto de vista crítico ya que tanto el uno como el otro significan que se le otorga al ciudadano - un ciudadano irresponsable y pasivo- algo que no se merece, mientras que, en la segunda mitad del siglo XX, este “estado benefactor” ha sido impuesto por una serie de luchas sociales, ha protegido (aunque mal o de manera no satisfactoria) a la gente humilde y ha funcionado como un dique que se oponía al egoísmo de las clases dirigentes. De manera que asistimos a una delegación de soberanía a otra instancia que es la Comunidad Europea. Lo malo es que esta instancia, de momento, sólo existe como mercado y las coerciones específicas del mercado, con el pretexto de favorecer la competencia económica en la zona europea, lleva a destruir, a más o menos largo plazo, los servicios públicos nacionales subvencionados por “el estado bienhechor” ¿Qué empresa privada va a aceptar llevar el correo o la electricidad a los rincones más retirados de nuestros países ya que esos servicios no son rentables? Estamos construyendo una entidad, socialmente y políticamente vacía, enteramente sometida al neoliberalismo. Mientras no se cambien radicalmente las perspectivas políticas, no podemos imaginar el advenimiento de una Europa social. De momento, hay una contradicción total entre la realidad de lo que es la Comunidad Europea y el concepto de una Europa social. Por eso, antes de que sea tarde, sería urgente elaborar una constitución muy distinta a aquélla que se malogró recientemente o sea elaborar una constitución que sentara las bases necesarias para construir una Europa social, tratando de salvar y mejorar los avances que las luchas sociales han permitido lograr. En este plan, cuando contemplamos el panorama político europeo donde dominan los conservadores, tanto en el parlamento europeo como en los gobiernos de varios paises ¿cómo podría uno ser optimista?.Ni siquiera se ha podido lograr una política fiscal común y sin embargo los impuestos constituyen el mejor instrumento que tenemos para organizar una mínima redistribución de los recursos!

AC: ¿Cómo ve la realidad española?

EC: Me parece haber evolucionado de manera impresionante en los dos últimos decenios o sea desde su incorporación en la Comunidad Europea en 1986 y no como resultado de la política del Partido Popular. Hay que recordar que España fue, y todavía es, con Irlanda y Portugal, una de las principales beneficiarias del reparto de los fondos especiales europeos. Fuera de la tasa de desempleo que es una de las más altas de Europa ( aunque de 1998 a 2001 ha bajado de 18,80% a 13,10%) todos los criterios económicos son positivos ( en 2001, el PNB por habitante había subido a 15.620 dólares y entre 1998 y 2001 las inversiones extranjeras se han duplicado).El nivel de los precios ha subido bastante, aparentemente más rápidamente que los salarios. Creo observar que la concentración urbana se ha acentuado mucho más que en Francia por ejemplo. Lo que me preocupa personalmente, sin embargo, es la evolución política hacia una regresión a cierta forma de un neo-franquismo que coincide en algo con la amenaza que representa Le Pen en Francia o la actual vigencia del partido de Berlusconi en Italia.

AC: Usted, que conoce extraordinariamente bien América desde el Norte al Sur, ¿cree en las posibilidades cognoscitivas y políticas de lo que se ha llamado post-colonialismo movido por el motor de la ideología post-occidentalista?

EC: Es evidente que hay una continuidad entre el período del colonialismo y el panorama mundial actual y, desde este punto de vista, el término de “postcolonialismo conviene perfectamente. Lo podemos relacionar con el ideologema de “postmodernidad”, ya que históricamente la modernidad corresponde efectivamente a la expansión del colonialismo. En la mayor parte del planeta las identidades “nacionales” son el resultado de una serie de perversiones provocadas por las rivalidades de las potencias coloniales: en 1494, en Tordesillas, los reyes de España y Portugal se reparten las tierras descubiertas y por descubrir mediante una línea imaginaria trazada de polo a polo y así nacen los contornos geográficos de Brasil; Francia e Inglaterra han recortado de manera irracional el continente africano y el mapa actual exhibe las trazas de las guerras del siglo XIX etc. Las más graves crisis internacionales actuales, en Afganistán, en Irak, en Palestina, los problemas de la inmigración, de la “integración”, de las relaciones Norte / Sur... son otros tantos productos, indirectos -y, a veces, directos- del colonialismo. No se pueden abordar fuera de este contexto. Ahora bien ¿de qué horizonte discursivo, y, luego ideológico, surgen estos ideologemas construidos a partir del mismo esquema post? Este prefijo post- transcribe, a primera vista, un vacío, una ausencia de definición; sirve para introducir definiciones negativas [“ya no es el colonialismo” “ya no es el occidentalismo”] pero, sin embargo, en estas expresiones, el colonialismo y el occidentalismo siguen funcionando como puntos de referencia, lo cual significa que sus efectos siguen todavía vigentes, como lo acabo de señalar además. Para mí, el vacío semántico que implica post- oculta una realidad que es la realidad del neo-colonialismo. Por otra parte, es difícil decir lo que significa “postoccidentalismo”. Supongo que se refiere a la necesaria diversidad de los puntos de vista, oponiéndose de esta forma a las metáforas del centro y de la periferia previamente utilizadas. Pero, también en este caso, detrás del ideologema está una realidad muy distinta que es la realidad del unilateralisme norteamericano. Habría que considerar, además, el contexto discursivo en que se emplean originariamente las dos expresiones: en efecto el término de “postoccidentalismo” tiene una dimensión crítica que, aparentemente, no está en “postcolonialismo” y que plantea el problema fundamental del imperialismo occidental, sugiriendo una organización plurilateral del mundo. Yo veo una contradicción entre las respectivas visiones políticas que sugieren, (ocultación de la realidad en el primer caso, reivindicación geopolítica en el segundo), contradicción usual en la formación discursiva de cualquier época. Pienso que el análisis semiótico de esta serie de ideologemas y de la manera cómo se han sustituido los unos a los otros en los últimos decenios nos puede ayudar a entender mejor el proceso de la evolución histórica y de este punto de vista tienen un valor cognoscitivo.

AC: ¿y África?

EC: La presencia del neocolonialismo es más aparente en África que parece tan dependiente de Europa.

AC: ¿Qué es ser de izquierda hoy?

EC: Le voy a confesar que me siento incómodo a la hora de contestarle porque su pregunta me interpela como individuo y ciudadano. En efecto, implica una postura intelectual y un compromiso personal. Le podría decir que ser de izquierda significa, más que todo, compartir una serie de valores morales como la tolerancia, la justicia, la generosidad etc. pero pienso que tal profesión de fe no es privativa de la llamada izquierda y podría ser compartida por un humanista o una gente auténticamente religiosa, por ejemplo. Ser de izquierda debería implicar estos valores pero las nociones de derecha o de izquierda no atañen, directamente por lo menos, a la esfera de la moral sino a la esfera de la praxis política. Y a nivel de la praxis hay que distinguir, dos izquierdas, una izquierda reformista y una izquierda revolucionaria. La primera descarta la noción de lucha de clases, piensa que no se puede ir en contra de las leyes del mercado pero que sí se puede tratar de limitar sus efectos en el campo social. Una mayoría de los militantes de los Partidos Socialistas español y francés, por ejemplo, proceden de esta corriente mientras que una minoría se siente atraída por posturas más radicales, de donde las dificultades que tienen para proteger su cohesión interna, cuanto más que, para llegar al poder, estos partidos tienen que proponer un programa que pueda atraer a los sectores moderados del “centro-izquierda”. Lo malo es que, caso de que hayan llegado al poder, sus objetivos políticos, ya relativamente limitados, se ven contrarrestados por las mismas leyes del mercado que, precisamente, decidieron aceptar y su electorado resulta frustrado y decepcionado. En realidad, en efecto, lo político está sometido a las fuerzas económicas y a la lógica del neo-liberalismo a las que rechaza al contrario la izquierda revolucionaria. Entonces ¿podemos aceptar una izquierda que sea simplemente reformista? Si la propia derecha, en Francia por lo menos, maneja diariamente el concepto de reforma, que hasta ahora era privativo de la izquierda, aplicándolo sin embargo a preocupaciones y objetivos radicalmente distintos. Por otra parte ¿es la izquierda revolucionaria utópica? ¿Es ella la verdadera izquierda? Y, si es pura utopía, ¿cuál es su función objetiva en la praxis política? En efecto, después de la caída del muro de Berlín y de los fracasos de las diversas experiencias comunistas ¿existe una alternativa al capitalismo? ¿Es posible “otro mundo”? Frente a estas contradicciones ¿cuál puede ser mi compromiso o nuestro compromiso personal? La solución, a largo plazo, pasa, a nivel del planeta, por una toma de conciencia colectiva, que tratan de promover los militantes altermundialistas. En un nivel mucho más limitado y de mucho menos alcances, la sociocrítica, por tratar de enseñar a los estudiantes cómo funciona la enajenación ideológica, aspira a participar en este movimiento de emancipación.


En: http://www.sociocritique.fr/spip.php?article26

jueves, 26 de julio de 2007

Ángel Rama: "La Biblioteca Ayacucho como instrumento de integración cultural latinoamericana"


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El trabajo del destacado intelectual uruguayo Ángel Rama (1926-1983) * es y será una de las piezas imprescindibles para la comprensión de las culturas latinoamericanas. No sólo a través de sus artículos y estudios, los que darán un renovado impulso a las indagaciones acerca de la literatura y sociedad de la región a fines del siglo pasado, sino también por su incansable promoción de proyectos que aborden, con una visión de conjunto, nuestras problemáticas políticas, estéticas, históricas y antropológicas. Con este objetivo, junto con José Ramón Medina, fundarán en 1974 la Biblioteca Ayacucho, colección de textos latinoamericanos que van desde las primeras manifestaciones de la poesía prehispánica, recogidas en el período colonial, hasta las obras literarias, críticas, políticas, históricas y antropológicas del siglo XX. Este increíble esfuerzo por articular los puntos más altos de la producción escrituraria en la historia de nuestra región, ha sido uno de los legados más trascendentales que han dejado las generaciones de intelectuales del siglo recién pasado. Actualmente, este legado busca perdurar en nuestra cultura contemporánea a partir de un nuevo desafío que el tiempo en el cual vivimos impone: llevar a cada rincón del mundo, y especialmente de América Latina, estos testimonios vivos de nuestra producción textual. Con este objetivo, la Fundación Biblioteca Ayacucho pone a nuestra disposición su biblioteca en formato digital. Así como Martí decía que “un hombre de su tiempo es un hombre de todos los tiempos”, esta institución perpetúa la herencia que Rama y Medina proyectaron para nuestras culturas, con una edición electrónica de la gran colección, renovando el pacto que hace más de treinta años suscribieron con el trabajo del intelectual latinoamericano y su papel en la cultura.

El texto que aquí presentamos es, justamente, un testimonio del compromiso de la Biblioteca Ayacucho con Latinoamérica. En éste, Ángel Rama ahondará punto por punto en los objetivos de la colección y su posible implicancia dentro del campo intelectual de nuestra región. Con motivo de la verdadera refundación de este compromiso, a partir del nuevo formato que llegará a millones de lectores, transcribimos su texto aparecido el año 1981 y republicado el 2004 en "30 años de Biblioteca Ayacucho" de la misma casa editora.

Carteles Críticos para Latinoamérica, 2007.

* En la columna lateral -sección && ARTÍCULOS COLABORADORES &&- hemos integrado el artículo de María José Jara B. "Transculturación narrativa en Aura, de Carlos Fuentes", el que pone en funcionamiento el concepto de "transculturación" en Ángel Rama sobre la novela de Carlos Fuentes. [Víd. Ángel Rama. Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI, 1987].

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La integración cultural es fundamento y legitimación de los diversos proyectos de integración económica o política que se han venido diseñando en América Latina. Si es por un lado recuperación de los orígenes comunes, es por otro reintegración en el sueño utópico que, vez tras vez, ha resurgido en los libertadores en todas las ocasiones en que operaron transformaciones ingentes de las sociedades latinoamericanas. De tal modo que siendo una vasta recuperación de pasado, en gran parte perdido u olvidado, la integración cultural es un intento revolucionario que, en cuanto tal, se propone un futuro, construyendo la visión utópica de un continente y de una sociedad ideal. En estas condiciones, el pasado no es recuperado en función de archivo muerto, sino como un depósito de energías vivientes que sostienen, esclarecen y justifican el proceso de avance y transformación revolucionaria. Esto ha sido desde Tupac Amaru hasta Ernesto Guevara, pasando por ese momento privilegiado que representó Simón Bolívar, quien junto con la libertad de las colonias y la convocatoria del Congreso Anfictiónico, no dejaba de proponer la lectura de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso, como fuente de información sobre la realidad original de América. No es casualidad que en todos esos momentos vertiginosos de una transformación proyectada al futuro (insurrecciones del XVIII, emancipación, revoluciones mexicana o cubana, así como en los múltiples momentos de reformismo acelerado que testimoniaron cambios sociales y económicos considerables) las sociedades hayan vuelto a considerar sus más remotos orígenes en las civilizaciones indias o hayan revalorizado la aportación cultural de los señores preteridos y hondamente enraizados en el decurso histórico autóctono, trátese de criollos, mestizos, campesinos, marginales, urbanos, últimamente obreros, reconociéndolos como portadores de un sentimiento, aún más que nacional, continental, y por lo mismo capaces de reinstaurar el persistente afán de integración cultural de la comarca que mal llamamos latinoamericana.

En otros términos, el impulso de integración cultural nace de la visión ideal del futuro (por lo tanto de la insatisfacción por el presente y del reconocimiento de la capacidad para modificarlo), y se legitima en una lectura selectiva de la tradición cultural pasada.

El diseño del futuro es, simultáneamente, el del pasado, aplicándose a cada uno de los campos disímiles la misma capacidad de invención: no es menor la originalidad puesta en la construcción del pasado que la invertida para elaborar la visión del futuro y nunca se afirmará suficientemente cuán indispensables son ambos territorios para el pleno ejercicio de la libertad y la acción creadora del hombre. No sería posible visualizar el mundo por venir si no se contara con el respaldo y la legitimación que proporciona la lección, histórica, y ésta carecería de toda significación si no respondiera a la iluminación de que la dota la resplandeciente visión de lo futuro.

Esta óptima conjugación de los dos polos que rigen el campo de fuerzas tropieza con dos diferentes tipos de escollos, los que a su vez remiten a una misma carencia cultural: los proyectos futuristas de transformación proceden en su mayoría de teorías generadas fuera de la región, las que son aplicadas mecánicamente a las condiciones internas latinoamericanas sin suficiente atención hacia sus peculiares características; y en cuanto a la aportación del pasado al mejor conocimiento del comportamiento de las poblaciones se encuentra dificultada por una notoria falta de memoria que ha hecho naufragar en el olvido vastos paneles de la historia. Por ambos lados se registra un empobrecimiento cultural que pone en peligro el necesario proceso de transformación y la indispensable interrelación cultural del continente, por lo cual resulta urgente reponer las criteriosas formulaciones hechas por José Martí hacia fines del XIX, alarmado
por las funestas consecuencias del “libro importado” y por la ignorancia de la historia y la realidad americanas que percibía en el funcionamiento de la intelligentsia. Efectivamente, la incorporación de los corpus ideológicos europeos de una manera mecánica se ha pagado con verdaderas catástrofes sociales y con muy largos padecimientos, tratándose de errores cuya repetición da motivo para las mayores inquietudes. El brutal desmantelamiento de las sociedades autóctonas por la imposición del modelo europeo traído por los conquistadores, se reitera en el siglo XIX con la incorporación del modelo liberal que acarreó un siglo de guerras y descomposición social y puede temerse que los diferentes proyectos en juego contemporáneamente, desde el plan desarrollista hasta el socialista, funcionen sobre la misma peligrosa mecanicidad que no atiende a la singularidad latinoamericana. Esta desatención está reforzada por la pérdida de memoria de la colectividad, la cual, como ya se ha observado, lleva a tropezar varias veces en las mismas piedras y a rehacer fantasmagóricamente y trágicamente, lo que ya se ha vivido en otros tiempos.

Esa historia de América que, según Martí, debía conocerse al dedillo, sigue siendo la gran ausente en el debate intelectual de la época y este debilitamiento del que llamaríamos polo tradicional donde se superponen las experiencias creativas cumplidas por los hombres de la región, afecta al funcionamiento del entero campo de fuerzas y no hace sino reforzar la fuerza impositiva del polo externo que trasmite las pulsiones internacionales, las que entonces tienden a aplicarse desnudamente según sus cánones originarios, sin reconocer la especificidad del nuevo territorio al cual arriban. Dentro del proceso de construcción de lo que ha llamado Wallerstein una “economía-mundo” y cuyas bases se echan con la conquista europea del continente americano, es impensable toda solución de la convivencia latinoamericana que no asuma como necesaria la incorporación, no sólo económica sino ampliamente cultural también, en una esfera internacional. Pero el papel que en ella habrá de desempeñar América Latina será meramente ancilar y carente de autonomía y creatividad, si ese polo externo no es compensado por otro interno que lo equilibra y regula. Este polo interno está representado, ante todo, por las necesidades actuales de los pueblos latinoamericanos, por la demanda hacia una plena expansión productiva; pero, en el nivel de la vida espiritual, el respaldo, la energía, la potencialidad de esas demandas, revierten a la acumulación que se ha ido haciendo a lo largo del tiempo y constituye la historia común.

En la medida en que la región ya no está constituida por sociedades de tipo tradicional que conservan y trasmiten internamente una memoria mítica de sí mismas, el pasado sólo puede asumirse como lección intelectual, consciente y reflexiva. Es una voluntad del conocimiento y es por lo tanto una incorporación criteriosa y selectiva de la actividad cumplida por la colectividad, a la luz de las necesidades del presente. Es, por lo tanto, un discurso intelectual coherente que interpreta el conjunto muy variado.

A esta dialéctica de la integración cultural, ha respondido el establecimiento de la Biblioteca Ayacucho, que fuera creada por decreto No. 407 del presidente de Venezuela Carlos Andrés Pérez en el año 1974, dentro del marco de los actos conmemorativos del sesquicentenario de la Batalla de Ayacucho, en la que los ejércitos patriotas al mando del gran Mariscal Antonio José de Sucre, culminaron la larga guerra de la independencia de América del Sur. Desde 1978 se constituyó en una Fundación patrocinada por el gobierno de la República de Venezuela, concediéndosele autonomía de funcionamiento bajo la presidencia del Dr. José Ramón Medina. Fue concebida inicialmente como una biblioteca cerrada cifrada en unos quinientos tomos, que recogiera la vigencia del legado civilizador de América Latina, desde los textos precolombinos hasta nuestros días mediante una selección de autores y de obras fundamentales en las variadas disciplinas de las letras, la filosofía, la historia, el pensamiento político, la antropología, el arte,
el folklore y otras.

Desde el inicial Seminario de la Cultura Latinoamericana, que se celebró en Caracas en 1976 reuniendo un conjunto de especialistas de diversas disciplinas para diseñar el plan general de la colección, la Biblioteca Ayacucho se ha regido por algunos principios básicos que normativizan sus publicaciones, las que ya se encuentren cerca de los cien volúmenes en este año de 1980.


1. Es ante todo una Biblioteca concebida con un criterio culturalista latinoamericano que intenta recoger las aportaciones centrales de construcción de una cultura original que se han ido cumpliendo en el continente desde sus orígenes. Eso significa que junto al aporte central representado por las letras en sus diversos géneros, se atiende igualmente a la filosofía como a la historia o al pensamiento político; a la estética o la teoría de las artes como a la antropología, a la economía y a la sociología. Este rasgo la distingue nítidamente de los proyectos similares anteriores, de los cuales la Biblioteca Ayacucho es continuadora y perfeccionadora. Con el mismo nombre, el venezolano Rufino Blanco Fombona publicó en los años veinte una colección en Madrid consagrada exclusivamente a textos de historia, realizando una tarea notable de difusión del pensamiento de los libertadores y de su magna tarea militar y política. Más vasta y estructurada fue la Biblioteca Americana que Pedro Henríquez Ureña diseñó para el Fondo de Cultura de México y éste ha publicado como homenaje de su memoria, la cual fue centrada en las obras, literarias hasta los años veinte aproximadamente, aunque recogiendo para el período colonial numerosas obras de historia. Por último cabe consignar la más dinámica Colección Latinoamericana de la Casa de las Américas, de Cuba.

La Biblioteca Ayacucho procura llevar a cabo una vista panorámica más amplia que los prestigiosos modelos anteriores, reuniendo múltiples disciplinas como ya se ha visto en los volúmenes publicados donde junto a la obra literaria de Rubén Darío o José Martí, se encuentran los escritos doctrinales de Simón Bolívar o el ideario político de Fray Servando Teresa de Mier, el pensamiento de la emancipación o el pensamiento conservador del siglo XIX. Las grandes obras de la antropología del siglo XX debidas a Gilberto Freyre o Fernando Ortiz, las ideas económicas de los ilustrados del siglo XVIII o a la filosofía de los positivistas.

Esta concepción no sólo responde a la importancia que las plurales disciplinas han tenido en la constitución de una cultura peculiar latinoamericana y a la necesidad de reintegrarlas en un solo corpus que muestra el proceso creativo desarrollado a lo largo de la historia por los hombres del continente, sino también a la particular situación en que se han mostrado los géneros literarios a lo largo de los siglos en América Latina, mezclándose de una manera imprevista y ricamente inventiva según las necesidades culturales de las sociedades donde se producían. Textos capitales como el Facundo de Sarmiento u Os Sertões de Euclides Da Cunha, han unificado el análisis sociológico, político y aun antropológico con las formas estilísticas de la narrativa, y del mismo modo el continente dispone de una voluminosa producción de materiales autobiográficos, de Fray Servando a José Vasconcelos, donde la historia, la narrativa, los documentos justificativos y la polémica política se dan mancomunados. Situación ésta aún más compleja cuando se examina la producción colonial de textos claves cono los de Pero Vaz de Caminha, Cristóbal Colón, Hernán Cortés, Inca Garcilaso de la Vega o Bernal Díaz del Castillo, rebasan los límites genéricos en que se forjaron y ya son reconocidos como testimonios literarios con un involuntario alcance artístico en algunos de los casos.


2. Por las mismas razones culturalistas, la Biblioteca Ayacucho no se limita a recoger los productos intelectuales emanados de los estratos cultos latinoamericanos, sino que rinde homenaje a la creatividad de la sociedad toda y trata de registrar su producción en sus diversos estratos sociológicos. La atención para los grandes cronistas cultos, que podrán quedar representados en la obra del Inca Garcilaso de la Vega o de Francisco López de Gómara, va de la mano con la atención para los cronistas-soldados o para los cronistas-mestizos que manejaban con dificultad el recién aprendido español, a lo cual se debe la publicación de la Nueva Corónica y Buen Gobierno del peruano Felipe Huamán Poma de Ayala, en su primera edición completa, incluyendo la totalidad de sus dibujos, o el proyecto de nueva edición de la Verídica Historia de Bernal Díaz del Castillo. En estos casos no estamos ante escritores profesionales, sino privilegiados testigos del acontecer histórico, que lo cuentan apelando a sus recursos escasos pero con una frescura, reciedumbre y verdad que prueban la capacidad para construir obras permanentes a partir de niveles no cultivados del conocimiento y las letras.

Esta concepción de la producción escrita realizada en el continente permite incorporar a la colección numerosas obras nacidas en humildes cunas. Algunas ya han sido incorporadas pacientemente a las letras por el discernimiento crítico de varias generaciones precedentes, como es el caso de la poesía gauchesca, de la obra periodística de Fernández de Lizardi, de textos dieciochescos como El lazarillo de ciegos caminantes de Carrió de la Vandera, pero muchos otros materiales aún esperan su dignificación artística y cultural. Es bastante reciente la atención, en ese plano, por la producción oral de tipo tradicional que han recogido antropólogos en las últimas décadas en el seno de comunidades indígenas o negras. El volumen Literatura guaraní del Paraguay o el de Literatura quechua, este último haciendo una recorrida de la producción oral desde la conquista hasta períodos recientes, y el primero atendiendo a una producción sólo conocida en este siglo, son algunas muestras del interés por la creatividad de esos sectores sociales oprimidos o dejados de lado.

Es obvio que por esta misma vía serán reconocidos como partes importantes de la cultura latinoamericana de todos los tiempos, los repertorios folklóricos de las distintas áreas que ya han tenido parciales recopilaciones. Esos materiales sirvieron de precioso instrumento cognoscitivo para que amplios grupos sociales, preferentemente campesinos, expresaron su concepción del mundo. La dominante tradicionalista y conservadora que los distingue, no impidió sin embargo que dentro de su cauce se registraran los sucesivos cambios históricos, los que fueron adaptados a las líneas rectoras de interpretación del mundo que esos grupos conducían. La valoración artística de este voluminoso material es ya antigua y se remonta a la época romántica. Pero ella no se ha extendido suficientemente a la similar producción de los sectores urbanizados, ya letrados ya analfabetos, que se incorporaron a la modernización de fines del siglo pasado a través de las nuevas corrientes ideológicas procedentes de Europa. Un libro como Utopismo socialista, no sólo registra los proyectos utópicos que intentaron ponerse en práctica entre 1830 y 1893 en América Latina, sino también las concepciones morales y artísticas con que concebían la sociedad futura los grupos de obreros educados. Este volumen, como el proyectado sobre Pensamiento anarquista que lo prolongará hasta entrado el XX, implica la revalorización y dignificación de esta productividad intelectual de estratos no cultos, la cual productividad intelectual de estratos no cultos, se ha continuado y ampliado a lo largo del siglo actual.


3. En la medida en que la comarca que llamamos América Latina es un producto mestizo con plurales aportaciones, autóctonas o importadas, surgida de la expansión de la civilización europea, la cultura que ha proporcionado no fue sólo la obra de los nativos sino también de numerosos extranjeros que se integraron definitivamente al medio o compartieron temporalmente sus vicisitudes, contribuyendo en uno y otro caso a una construcción colectiva y universal, donde la obra de Alonso de Ercilla, La Araucana, sobre los episodios de la conquista de Chile, como la obra de Juan Ruiz de Alarcón desarrollada toda en Madrid y no referida a temas americanos en general, se consideran parte indispensable de la creatividad americana e hitos destacados de su evolución histórica.

Estos principios se han aplicado en la Biblioteca Ayacucho en forma sistemática, no sólo para el período colonial, sino también para épocas más recientes. Si en el primero se ha reconocido el interés que presenta la obra de cronistas de origen extranjero, que escribieron en sus lenguas nativas, como es el caso de Frezier o Schmidel, entre tantos otros, en los subsiguientes siglos se ha reconocido la jerarquía de estas contribuciones: así en el siglo XVIII ya ha sido incorporado un primer título del sabio alemán Alejandro de Humboldt, las Cartas americanas, a las que seguirán otras de sus obras claves y en el siglo XIX se ha procedido a la publicación de nuevas traducciones españolas de la novelas inglesas de William Hudson. La tierra purpúrea y Allá lejos y hace tiempo, capitales para el mejor conocimiento del campo rioplatense.

Es bien sabido que la realidad americana ha sido investigada, descrita o traducida en obras de ficción, por numerosos autores extranjeros que para ello utilizaron sus propias lenguas. Algunas de sus contribuciones han tenido honda huella formativa en la evolución de las distintas áreas latinoamericanas y han sido muchas veces útiles para objetivarlas a los ojos de sus ciudadanos o, en los casos en que comportaron gruesas distorsiones, para enfrentarlas y proceder a la propia autodefinición en oposición al discurso externo. En ambos casos ha habido una utilización eficaz del desafío propuesto desde los centros del poder económico y cultural cuyas pulsiones recogió, modificó y reelaboró el continente a lo largo de los siglos.

En estas tareas debe reconocerse la integración de América Latina a la cultura universal, en su vertiente ibérica primeramente, romántica o latina subsiguientemente y por último en una perspectiva más amplia que conjuga plurales focos de influencia (Estados Unidos, Japón, Rusia) según los autores, áreas diferentes de la región, momentos históricos. El reconocimiento de esta pertenencia, ya defendida por Antonio Caso, nada resta a la peculiaridad original de sus manifestaciones ni a los sabores propios y específicos de sus variadas zonas internas. Testimonia, sin embargo, que esta cultura no está segregada del conjunto universal, ni puede abarcarse fuera de los parámetros del pensamiento desarrollado en sus diferentes metrópolis. La tendencia autárquica no es sólo inviable sino también suicida y en último análisis corresponde a una actitud retrógrada o conservadora. La importancia cuantitativa y cualitativa de la aportación cultural latinoamericana deriva no sólo de sus fuentes interiores sino también de su manera desenvuelta de apropiarse de las invenciones externas, trasmutándolas y consustanciándolas consigo misma.


4. Publicar una biblioteca de la cultura latinoamericana implica desarrollar, objetivamente a través de los volúmenes, un discurso intelectual sobre la región. Uno de sus puntos centrales es el afán de integración que, para llevarse a cabo, obliga a luchar contra una fragmentación e incomunicación que ha durado siglos. Debido al evolutivo sistema administrativo de la colonia, al régimen monopólico de la Corona española y de la portuguesa, a los conflictos entre ambas, a la subsiguiente fragmentación derivada de las guerras de independencia, a la intervención imperial dirigida a consolidar las divisiones internas y a fortalecer las separaciones, y por último a las intervenciones económicas monopolistas, en América Latina todo ha conspirado desde los orígenes para dificultar la comunicación interna y desarrollar un común espacio cultural. Debe agregarse a eso que la vastedad y variedad del continente y las singularidades zonales derivadas de múltiples factores (étnicos, geográficos, económicos, etc.), han propiciado la formación de áreas culturales específicas, perfectamente legítimas, cuya aproximación no es fácil a pesar de disponer de lazos históricos, lingüísticos, religiosos o políticos bastante considerables.

Todo esto ha contribuido a frenar la construcción de un discurso cultural integrador, sustituido por otros de tipo nacional o regional, y si en ciertas disciplinas como economía o sociología, se ha avanzado visiblemente en las últimas décadas, no ha ocurrido lo mismo en disciplinas humanísticas, en el arte, en la música, etc. Quizás el mejor ejemplo de esta elusiva integración, está representado por el Brasil: siendo el país más extenso del continente, el que por su población representa la tercera parte de los hombres latinoamericanos y un país que ha desarrollado con sorprendente armonía desde el siglo XVIII una evolución cultural constante, amplia y original, se ha mantenido al margen de los países hispanoamericanos con muchos de los cuales mantiene fronteras comunes, que lo han visto con sentimientos oscilantes, de distancia, de temor, de reticencia. Ha habido notorios avances en la integración económica o cultural de diversas áreas, como la de los países centroamericanos o los andinos, favorecida por la comunidad de lengua y de costumbres. No la ha habido igual entre el Brasil e Hispanoamérica, que son los dos hemisferios capitales de América Latina.

De ahí que la Biblioteca Ayacucho haya concedido especial atención a la cultura brasileña, actuando en varios casos como introductora al español de autores (Mario de Andrade, Oswald de Andrade, Lima Barreto, entre los del siglo XX) y procurando que una producción tan extensa, diversificada y calificada como la del Brasil tenga en la colección una representación acorde a esos méritos. Este esfuerzo busca enriquecer la cultura hispanoamericana dentro de la cual se difunde la Biblioteca Ayacucho, acercándole productos de alta jerarquía de la zona vecina (y desconocida) de habla portuguesa, y al mismo tiempo funciona como un desafío a la cultura brasileña, la que debería intentar una tarea semejante de difusión sistemática de las letras, la filosofía, la historia hispanoamericana, respecto a las cuales se encuentra en mora. Los organismos oficiales del Brasil han cumplido una tarea de tipo tradicional, consistente en la difusión de las producciones intelectuales del país dentro de los países hispanoamericanos, pero no han encarado la auténtica tarea integradora que implica difundir conjuntamente las aportaciones de toda la América Latina colocándolas en un mismo nivel.

Si la Biblioteca Ayacucho se propone un esfuerzo integrador al Brasil, con más razón debe llevarlo a cabo respecto a países o regiones de la propia Hispanoamérica que no han disfrutado de una comunicación intelectual intensa con el resto de la comarca. Es el caso de Puerto Rico que debido a las condiciones políticas en que ha vivido desde la ocupación norteamericana de 1898, se ha encontrado escindido del ambiente cultural al que pertenece y que es, obviamente, el hispanoamericano. Las dos obras ya publicadas, La charca de Zeno Gandía y la primera edición de Poesía completa de Luis Palés Matos, a las que seguirá próximamente un volumen resumiendo los ensayos de Antonio Pedreira y Tomás Blanco, bajo el título Interpretaciones de Puerto Rico, testimonian esta atención por la recuperación para la gran comarca hispanoamericana, de la cultura puertorriqueña.

Pero hay otro nivel más complejo en que se sitúa este afán de integrar el discurso cultural latinoamericano. Consiste en la presentación conjunta de vastos movimientos intelectuales o políticos que fueron vividos contemporáneamente por todos los países del continente aunque a la vez separadamente, sin percibir la conexión en que actuaban. Dos ejemplos ilustran este esfuerzo intelectual para integrar, retrospectivamente, las tareas intelectuales que fueron vividas por separado, dentro de los campos regionales o nacionales, a pesar de que se trataba de vastos procesos que afectaban por igual a prácticamente todos los países: se trata del pensamiento de La Emancipación, dos tomos preparados por el historiador José Luis Romero y el Pensamiento positivista, dos tomos preparados por el filósofo Leopoldo Zea. Son dos momentos claves del siglo XIX, en que toda América Latina enfrentó un desafío externo y procuró encontrar dentro de ese cauce la vía propia y original de avanzar, reforzando sus estructuras nacionales. La lectura de muchos de esos textos, más en el primero que en el segundo de los casos, permite medir la incomunicación en que se encontraban hombres que trabajaban simultáneamente para un mismo fin. Su reunión, ahora, actúa como una lección para las generaciones presentes, acerca de la considerable cuota de problemas comunes que mexicanos y argentinos, venezolanos y brasileños, están encarando, a veces sin saberlo. Esta línea de volúmenes que realizan, prácticamente, el principio de integración de la cultura latinoamericana, no es de fácil realización. Aún se cuenta con escasos estudiosos capaces de visiones conjuntas, documentadas y solventes.

Además, existen áreas donde la fragmentación ha alcanzado a los mayores extremos, debido a condiciones históricas especialmente aciagas. Es el caso del área antillana o caríbica que ha sufrido más que otras las exacciones imperiales y donde el rosario de islas se duplica con otro rosario de lenguas y culturas, dificultando enormemente la factibilidad de un discurso coherente y global capaz de abarcar culturas de lengua española, francesa, inglesa o neerlandesa, a pesar de los esfuerzos que de Arciniegas a Knight han procurado la reunificación histórica.


5. La visión panorámica de la historia cultural del continente en estos casi cinco siglos, revela un constante enfrentamiento de sectores sociales portadores de distintas propuestas culturales. Sus luchas, triunfos y derrotas, componen un complejo campo de fuerzas de donde emerge la zigzagueante línea que va trazando el perfil original de América Latina. Aunque con una concepción binarista, más propia del funcionamiento mental que de la variedad de proposiciones culturales que objetivamente actuaron en las sociedades del continente, se han reducido estos enfrentamientos a juegos dicotómicos (criollos vs. peninsulares. liberales vs. conservadores, etc.), la historia de la cultura americana se nos aparece como una resultante donde la invención original de las nuevas generaciones o corrientes de pensamiento se asienta sobre poderosas tradiciones y acumulaciones del pasado.

Eso exige el reconocimiento de la pluralidad de contribuciones que conforman esta cultura original, por lo cual el testimonio que del pasado ofrece la Biblioteca Ayacucho es igualmente plural, buscando dar una visión equilibrada de las enfrentadas propuestas ideológicas, artísticas, educativas. Una división tan gruesa como la testimoniada por el siglo XIX, exige tanto la presencia del Pensamiento liberal como la del Pensamiento conservador, aunque al mismo tiempo, para completar la riqueza del cuadro, también el pensamiento del utopismo y anarquismo o el poderoso conjunto del pensamiento positivista. Y del mismo modo, en la conclusión del siglo y en el comienzo del XX, tanto la línea revolucionaria que propugnan José Martí o Manuel González Prada, como la atemperada de los arielistas, de José Enrique Rodó a Francisco García Calderón y la empeñada en la lucha social que representa cabalmente Rafael Barrett. Ninguna de ellas ha agotado enteramente su vigencia y, en una u otra vertiente o transformación, siguen componiendo el tejido contradictorio de las actuales sociedades.

El reconocimiento de este amplio espectro de proposiciones, que deben ser atendidas e incorporadas por la representatividad que tuvieron en su tiempo y por la incidencia que conservan en la composición cultural latinoamericana, no impide la detección de algunos caminos centrales, dominantes, del pensamiento latinoamericano, los cuales sostienen su misma existencia y desarrollo. En ese sentido, algunas grandes polémicas del pasado, marcaron líneas tendenciales básicas de la construcción cultural latinoamericana, rotando la mayoría de ellas sobre la situación de los pueblos autóctonos americanos, sus derechos y cualidades, que sirvieron de piedra de toque para afirmar tanto la viabilidad como la dignidad de una cultura propia. Las tesis contrapuestas de Juan Ginés de Sepúlveda y de Bartolomé de Las Casas en el XVI, como las de De Pauw y de Xavier Clavijero en el XVIII, van constituyendo una doble vertiente: la del cauce donde se afirme la personalidad americana y la de aquel donde se la niega o denigra. Es obviamente el primero el que asume un proyecto cultural como es el de la Biblioteca Ayacucho, lo que determina el encuadre general de la colección: por variadas que sean las contribuciones culturales que el proyecto recoge, todas ellas quedan dentro de la afirmación de América Latina tanto en cuanto objetiva realidad cultural como en su carácter de voluntaria proyección al futuro.

Quedan fuera los discursos denigratorios y los sucesivos intentos de los imperios para someter su soberanía y su impulso creativo, en tanto que sí, son incorporados los más variados discursos intelectuales, los cuales, a pesar de sus divergencias, coinciden en una afirmación positiva de la cultura latinoamericana.


Estos cinco puntos no agotan los rasgos definitorios de la Biblioteca Ayacucho pero sí sirven para diseñar el papel que pretende desempeñar como instrumento de integración cultural latinoamericana, tal como lo reclaman los considerados de su decreto de creación.


Latinoamérica: Anuario de Estudios Latinoamericanos Nº 14, Universidad Nacional Autónoma de México, (1981): 325-339.




Citado desde: 30 años de Biblioteca Ayacucho. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2004, pp. 63-93.

domingo, 22 de julio de 2007

Anténor Firmin, dos extractos de su obra (1885)


Anténor Firmin (1850-1911)



Intelectual haitiano, proveniente de una humilde familia de Cap-Haïtien. Trabajará como profesor y periodista, fundando el periódico Le messager du Nord desde el cual refutará las “question de couleur”. Viajará a París como representante de su país, en donde se unirá a la Academia de Antropología de la capital francesa, ayudado por su compatriota Louis-Joseph Janvier, otro gran intelectual. Político por vocación, rechazará algunos puestos en el gobierno haitiano autoexiliándose, pero aceptará el de ministro en la administración de Florvil Hippolyte en 1891. En ese puesto, servirá a la resistencia contra la presión de Estados Unidos que quería instalar una base militar en la isla, cerca de Môle Saint-Nicolas. Se encontrará, hacia 1893, con José Martí, a quien le menciona el proyecto de “confederation antilléenne”. En París poco después, Firmin multiplica los contactos con los medios latinoamericanos y se interesa por el panafricanismo. Después de una vida política agitadísima y repleta de exilios, pasa por La Habana y llega a Londres. El año de su muerte (1911) escribirá lo que será considerado su testamento moral y político: El esfuerzo en el mal. Allí dejará proféticamente estas líneas: “Puedo desaparecer, sin ver amanecer en el horizonte nacional la aurora de un mejor día. Sin embargo, incluso después de mi muerte, tendrá que haber una de dos cosas: o Haití vive bajo una soberanía extranjera, o bien, adopta con determinación los principios en cuyo nombre siempre he luchado y he combatido. Ya que, en el siglo XX y en el hemisferio occidental, ningún pueblo puede vivir indefinidamente bajo la tiranía, la injusticia, la ignorancia y la miseria”. Firmin morirá de una forma similar a Martí, en medio de una lucha con final incierto que, años más tarde, será concluida con el desembarco de las tropas estadounidense en 1915.


A continuación presentamos dos fragmentos traducidos de la obra de Anténor Firmin De l’egalité des races humaines. Anthropologie positive, París, 1885 (Ensayo sobre la desigualdad en las razas humanas,1855). El primero, sobre la figura del precursor libertador americano, el haitiano Touissant Louverture, quien hacia 1804 emancipará la isla. El segundo, el extracto de un capítulo del libro nombrado, acerca de la “raza negra” y su papel en la civilización mundial. Agregamos al inicio una breve pero necesaria información sobre esta obra de Firmin, a cargo de Maria Poumier. Les agradecemos a la introductora y los traductores de ambos fragmentos el haberlos puesto a nuestra disposición.

Carteles Críticos para Latinoamérica, 2007.


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Anténor Firmin publicó en 1885 su tratado De la igualdad de las razas humanas, en respuesta al del conde de Gobineau, Ensayo sobre la desigualdad en las razas humanas (1853-1855), reeditado en París en 1884. Era el momento en que los gobiernos europeos se repartían el continente africano como un pastel, en la llamada conferencia de Berlín, sin consultar en absoluto a los africanos. Y también la etapa en que el racismo supuestamente científico hacía estragos en América latina, convirtiéndose en el sustrato ideológico de las clases dirigentes; se operó la transposición del impulso “regeneracionista” español en términos raciales: el factor negro debía reducirse, para que las virtudes blancas rigieran plenamente y fomentaran el desarrollo. El modelo era el de los Estados Unidos, “Norte” y brújula de la elite, por cuanto no practicaban la mezcla de sangres; a través de la educación, los latinos podían regenerarse y alcanzar la excelencia de la raza sajona. En cuanto a la sangre negra, se recomendaba oficialmente su dilución por mestizaje mientras, implícitamente, se respaldaban las operaciones de limpieza étnica, lo que más se acercase al exterminio. Este es el credo implícito que se deriva del paradigma “civilización o barbarie”: si ni siquiera se les reconoce a los indígenas el rango de autóctonos y portadores del espíritu de la tierra, menos aún se tiene en consideración al descendiente de los africanos que poblaron América contra su voluntad.

Sólo la población negra pudo medir plenamente la ferocidad que subyacía a la combinación de una teoría decididamente racista con prácticas de hipocresía notoria. Era natural que surgiera en Haití el pensador más libre y más alentador: Anténor Firmin. En el capítulo XVII de su libro
De la igualdad de las razas humanas (662 p.), muestra cómo el vuelco decisivo de la historia común de Europa y América tuvo lugar en Haití, en un momento único. Después de su demostración, traducida a continuación de manera escrupulosa por Juan Vivanco, se puede afirmar sin ninguna exageración que el toque africano salva siempre las situaciones de mayor peligro para la humanidad. En el fragmento que se presenta aquí, se verá la visión continental de Firmin, al subrayar la deuda de Bolívar con Haití, el país que lo salvó, lo alentó, lo inspiró y le dio fuerzas para reemprender la liberación americana después de tocar fondo en Jamaica. Dejamos a los venezolanos la valoración de la manera en que Bolívar reconoció su deuda con los haitianos, a quienes prometió abolir la esclavitud en el continente a cambio de la ayuda material ofrecida por el general Pétion. Años más tarde, un tribunal militar votó el ajusticiamiento del general Piar, por rebelión, lo que necesitaba Bolívar para asegurarse el control completo sobre su ejército. Después del sacrificio de Piar, Bolívar hizo aplicar las medidas que éste reclamaba, las medidas que asentaban la igualdad de los negros en la nueva sociedad venezolana.

Tan lúcido, premonitorio y molesto para el mundo blanco fue Anténor Firmin que su obra fue inmediatamente sepultada en el olvido, en los medios culturales de Francia. ¡Hasta 2004 no se le pudo leer! Como reparación debida, la editorial L’Harmattan le ha reeditado, con presentación de Ghislaine Géloin, tras el congreso que tuvo lugar en el Rhode Island College de Estados Unidos, sobre “el redescubrimiento de Anténor Firmin, pionero de la antropología y el panafricanismo”. Anténor Firmin colaboró en la organización de la primera conferencia panafricana de 1900, organizada por W.E.B. Dubois; fue elegido vicepresidente de la que debió tener lugar en 1902 y nombrado responsable de la asociación panafricana en Haití en 1904. Leer hoy sus páginas deslumbrantes de fraternidad y aliento espiritual para la refundación del pensamiento científico nos hace ver en él al anunciador de Cheikh Anta Diop, que echó abajo las mentiras interesadas de la egiptología, supo imponer a los científicos europeos el reconocimiento de la grandeza negra y «plantear el problema de la falsificación más monstruosa de la historia de la humanidad por los historiadores modernos... reconocerle a la raza negra el papel de guía más antiguo de la humanidad en la vía de la civilización, en el sentido pleno de la palabra». (Nations nègres et culture, París, Présence africaine 1954-59, p. 59). Lo decía Firmin : «A toda esa falange altanera que proclama que el hombre negro está destinado a servir de estribo a la potencia del hombre blanco, a esta antropología mentirosa, yo tendré derecho a decirle: ‘¡No, no eres una ciencia!’». Y también anunció que el egoísmo y la inmoralidad de la raza blanca sería para ella, en la posteridad, un motivo de vergüenza y remordimiento. Cuando murió Firmin, miembro titular de la Société d’Anthropologie parisina, en 1911, el Bulletin no le dedicó ni siquiera una nota necrológica.

Por Maria Poumier.

París, junio 2006

(Traducción de Juan Vivanco)





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Toussaint Louverture*






[...] Siento la necesidad de inclinarme y saludar a esta grande y noble figura de Toussaint Louverture. ¡En un ángulo de la historia fue tocada con la impronta del genio y de la inmortalidad! En este mismo momento en que todas las universidades europeas se reunirían para apoyar la teoría de la desigualdad de las razas, la inferioridad nativa y especial del negro, no tendría más que volver la cabeza. Por todo argumento, buscaré en el cielo azul y claro, a través de los rayos del sol, ese nombre que la musa de la historia ha cincelado, siguiendo las poéticas expresiones de Wendell Phillips, y les opondré el ejemplo de aquel soldado ilustre. Con eso bastará.



Los hechos siempre hablarán más alto que todas las teorías. ¿Y qué enseñan? Nos han mostrado a aquel negro abandonado a sí mismo, doblado bajo el yugo de la esclavitud, cuyos únicos recursos eran sus cualidades nativas. ¿No lo hemos visto, sin embargo, luchar con inteligencia y energía contra todos los elementos, hombres y cosas; sobreponerse a las imperfecciones de su propia constitución, corrigiéndolas en su provecho; triunfar al fin frente al antagonismo de los europeos formados por la mejor educación universitaria, probando en todas partes que les era superior?



Si salimos de la isla de Haití, se podría también encontrar muchos otros negros ilustres que, por su destacada personalidad, han sido o son todavía una protesta elocuente contra la doctrina caduca y anticientífica de la desigualdad de las razas. En los Estados Unidos tanto como en Liberia, en muchas pequeñas repúblicas de la América meridional o central, podemos señalar negros cuya brillante inteligencia es un signo irrefutable del sello de igualdad que imprimió la naturaleza sobre la frente de todas las razas humanas. Incluso en el interior de África, surgen de tanto en tanto individualidades poderosas, dignas de disputar la palma a todos los individuos de la raza caucásica en cuanto a la iniciativa intelectual, si se quiere tomar en consideración la diferencia de medios y de educación. Más de un ejemplo se ofrecería a mi pluma y vendría a demostrar que dondequiera que los negros han podido constituirse en sociedad, por muy elemental que sea su organización política y religiosa, manifiestan el germen de todas las grandes cualidades que, para crecer y expandirse, sólo tienen que esperar una feliz transformación. ¡Pero no hace falta! Ante la figura de Toussaint Louverture, todas la demás parecen insignificantes y se eclipsan ante el destello que proyecta. Conservemos a El Primero de los Negros, título que escogió como el más bello y expresivo. Su gloria pertenece a toda la humanidad negra. ¡Basta ampliamente para enorgullecer y ennoblecer a todos los descendientes de la raza africana, cuyas maravillosas aptitudes demostró a una altura tan alta!



Todos los hechos que acaban de ser mencionados nos permiten afirmar que cuando se estudia imparcialmente la rapidez de la evolución de la raza negra, es imposible no confesar que posee una espontaneidad admirable para la realización de todas las conquistas intelectuales y morales. Recurrir siempre –para la interpretación de los fenómenos históricos– a la teoría de la evolución, verdadera en la sociología tanto como en la biología, nos permite sostener de la manera más categórica y más legítima que esta raza es igual a todas las otras, y que de todas las otras, es ella la más resistente contra las influencias depresivas. ¿No es suficiente para expulsar de los espíritus incrédulos o retardados la extraña pretensión mediante la cual una multitud de hombres, ignorantes o sabios, han llegado a persuadirse de que su piel más o menos blanca, un cabello más o menos lacio, es la marca de su superioridad nativa sobre todos aquellos a los que la naturaleza, en su obra sublime, ha decorado con un color oscuro y cabellos rizos? ¿Qué otra prueba será necesaria para dar un carácter más afirmativo al principio de la igualdad de las razas humanas, si la comparación del estado inicial y del desarrollo sociológico de cada una de esas razas sigue sin tener para nosotros ninguna significación filosófica o científica? Me parece que la demostración así hecha de la verdad que yo defiendo no sufre ninguna objeción. De manera que la doctrina de la desigualdad de las razas humanas, hasta tal punto contradicha por la ciencia y la historia, habría sido rápidamente rechazada por todas las inteligencias sanas si otras causas no la sostuvieran de una manera subrepticia. Se trata de que a los errores procedentes de una falsa justicia,1 hay que añadir aquellos que se perpetúan por motivos absolutamente ajenos a la ciencia y a la lógica, pero cuya influencia práctica y cotidiana no puede ser más real y actuante en el mantenimiento del más tonto, del más ridículo de los prejuicios. [...]



(Traducción del francés por Carmen Suárez León)




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Capítulo XVII
El papel de la raza negra en la historia de la civilización




I. Etiopía, Egipto y Haití


Para responder a quienes niegan a la raza etíope una participación activa en el desarrollo histórico de nuestra especie, ¿no bastará con citar la existencia de los antiguos egipcios? La curiosa tesis de la inferioridad radical de los pueblos negros ha podido sostenerse mientras una ciencia falaz y de una complacencia culpable ha mantenido que los Hijos de Ra eran de raza blanca. Pero hoy, cuando una crítica histórica que ha alcanzado su grado más alto de elaboración permite que todos los espíritus perspicaces y sinceros conozcan la verdad sobre este punto de importancia capital, ¿es posible cerrar los ojos a la luz y seguir propagando la misma doctrina? Difícil lo tienen los partidarios de la desigualdad de las razas humanas. En efecto, ahora que sabemos que los antiguos ribereños del Nilo eran de raza negra, veamos lo que la humanidad debe a esta raza.

No es preciso hacer una larga enumeración. En lo referente a las conquistas materiales realizadas en nuestro globo, nadie que haya estudiado la arqueología y las antigüedades egipcias ignora la gran iniciativa que tuvo este pueblo industrioso en toda suerte de trabajos. Las distintas clases de manufacturas cuyo conocimiento ha sido de la mayor utilidad para el desarrollo de las sociedades humanas se inventaron generalmente en Egipto o en Etiopía. Allí se encuentran indicios de todos los oficios, de todas las profesiones. Nunca ha llegado tan lejos el ingenio de las construcciones, nunca se han logrado resultados tan magníficos en el ámbito artístico con medios tan elementales. Los monumentos de Egipto desafían el tiempo para inmortalizar el recuerdo de esas poblaciones negras, dotadas de ideas artísticas excelentes. Allí la imaginación, surcando un océano de luz, ha engendrado lo más espléndido, lo más grandioso que se ha visto en el mundo. Es bien sabido que ninguna escuela escultórica o arquitectónica igualará jamás la audacia del antiguo canon egipcio, cuyas proporciones gigantescas y nitidez de líneas lo hacen inimitable. Bajo el cielo claro del Ática podemos hallar, sin duda, unas formas delicadas y puras cuya esmerada ejecución despierta en el alma una dulce impresión de serenidad, ¡pero ya no es esa grandeza majestuosa que abruma y al mismo tiempo inspira un sentimiento de orgullo invencible al contemplar unas masas tan colosales que la voluntad humana supo plegar a su capricho!

En cuanto al desarrollo intelectual de la humanidad, ya no cabe la menor duda: todos los rudimentos que han contribuido a la edificación de la ciencia moderna se los debemos a Egipto. Lo único que se podría considerar ajeno a la civilización egipcia es la evolución moral que los pueblos occidentales empezaron con la filosofía griega y han mantenido hasta nuestros días, con crisis más o menos prolongadas, más o menos perturbadoras. Pero a medida que se va desvelando el significado de los viejos manuscritos cubiertos de jeroglíficos, conservados por la solidez del papiro egipcio o grabados en las estelas y los bajorrelieves antiguos, salta a la vista el alto desarrollo moral que habían alcanzado las poblaciones nilóticas de la época de los faraones. Es la misma moral bondadosa, humana, muy parca en metafísica e ideas sobrenaturales, libre de toda superstición religiosa, que hallamos en estado rudimentario en todas las poblaciones negras del África sudanesa hasta la invasión de la gran corriente islámica, cuyo fanatismo es un rasgo esencial, permanente.

Los griegos, que fueron los educadores de toda Europa a través de la influencia romana, debieron tomar de Egipto los principios más prácticos de su filosofía, lo mismo que hicieron con todas las ciencias que cultivaron y ampliaron, más adelante, con una inteligencia maravillosa. Esto último podría incluso cuestionarse, pues sabemos que todos sus grandes filósofos, los fundadores de las principales escuelas, los que podríamos llamar maestros del pensamiento helénico, de Tales a Platón, todos bebieron de fuentes egipcias, todos viajaron a la patria de Sesostris antes de empezar a propagar su doctrina. No insistiré en la influencia del budismo o del pensamiento de los negros indios en el espíritu filosófico de todo Oriente. Por un lado, la tesis histórica acerca de la importancia de los negros en el mundo hindú no tiene la misma claridad que la del origen de los antiguos egipcios, y por otro, la corriente de civilización que arranca de Oriente nunca influyó de un modo directo en el desarrollo de las razas occidentales. Por mucho que se haya insistido en el mito ario, cuando este hacía furor en Europa, ningún sabio puede sostener seriamente dicha influencia. Bastaría con recordar el poco éxito que tuvieron entre los occidentales las doctrinas de la gnosis en los primeros siglos del cristianismo.

Pero, aparte de la antigua raza etiópica-egipcia, ¿se puede mencionar alguna nación negra, grande o pequeña, que con sus hazañas haya influido directamente en la evolución social de los pueblos civilizados de Europa o América?

Sin caer en un patriotismo excesivo, tengo que referirme, una vez más, a la raza negra de Haití. Es interesante comprobar hasta qué punto este pequeño pueblo, formado por hijos de africanos, ha influido desde su independencia en la historia general del mundo. Apenas una docena de años después de 1804, Haití estuvo llamado a desempeñar uno de los cometidos más notables de la historia moderna. Quizá las mentes poco dadas a la filosofía no comprendan toda la importancia de sus actos, pues se quedan en la superficie de las cosas y no profundizan nunca el estudio de los hechos, para apreciar su encadenamiento y ver adónde van a parar. Pero ¡qué pensador no sabe que unas causas pequeñas, o que lo parecen, producen grandes efectos en la sucesión de acontecimientos políticos e internacionales que decide el destino de las naciones y de las instituciones que las gobiernan! Una palabra elocuente, un acto generoso y noble, ¿acaso no tienen a menudo más importancia para la existencia de los pueblos que perder o ganar grandes batallas? Es preciso situarse en ese punto de vista moral para calibrar la gran influencia que tuvo la conducta del pueblo haitiano en los acontecimientos que vamos a examinar.

El ilustre Bolívar, libertador y fundador de cinco repúblicas en América del Sur, había fracasado en la gran obra emprendida en 1811, después de Miranda, con el propósito de sacudirse el yugo español y lograr la independencia de extensos territorios que eran el orgullo de la corona del rey católico. Al quedarse sin recursos se refugió en Jamaica, donde suplicó en vano la ayuda de Inglaterra, representada por el gobernador de la isla. Desesperado, al límite de sus fuerzas, decidió trasladarse a Haití para apelar a la generosidad de la república negra y obtener una ayuda que le permitiera reanudar la empresa libertadora que había iniciado con tantos bríos, aunque luego se le había deshecho entre los dedos. ¡Nunca un momento había sido tan solemne para un hombre, y ese hombre representaba el destino de toda América del Sur! ¿Podía esperar algún resultado? Si el inglés, que tanto interés tenía en socavar el poderío colonial de España, se había mostrado indiferente, ¿podía contar con que una nación naciente, débil, con un territorio microscópico, que aún tenía que bregar por el reconocimiento de su independencia, se embarcase en semejante aventura? Cuando llegó, seguramente le atormentaba esta duda; pero Pétion, que gobernaba la parte occidental de Haití, lo recibió con los brazos abiertos.

Tomando las precauciones que una prudencia legítima debía dictarle en un momento tan delicado de nuestra existencia nacional, el gobierno de Puerto Príncipe puso a disposición del héroe de Boyacá y Carabobo todo lo que necesitaba. ¡Todo, pues Bolívar no tenía nada! Le entregaron generosamente hombres, armas y dinero. Pétion quería que se hiciese con discreción para no ponerse a malas con el gobierno español, y se decidió que los hombres se embarcasen furtivamente como voluntarios y que en Venezuela no se mencionase a Haití en ningún documento oficial.

Bolívar partió con estos pertrechos, confiado en su genio y su gran valentía. Las aspiraciones generales de sus compatriotas conspiraban a favor de su empresa, ya que para expresarlas sólo estaban esperando un golpe atrevido, un acto de resolución audaz. Bolívar desembarcó heroicamente en la tierra firme venezolana. Después de vencer al general Morillo, que quiso cortarle el paso, marchó de triunfo en triunfo hasta la completa expulsión del ejército español y la proclamación definitiva de la independencia venezolana, que se celebró solemnemente en Caracas.

Pero la acción del ilustre venezolano no se detuvo ahí. Prosiguió su campaña con un vigor y una actividad infatigables. Con la célebre victoria de Boyacá logró la independencia de Nueva Granada y la unió a Venezuela para formar la república de Colombia, digno homenaje a la memoria del inmortal Colón. Incapaz de entretenerse en la contemplación de sus triunfos, no descansó hasta alcanzar completamente sus fines. Acudió en auxilio de los habitantes del alto Perú, que con la ayuda de los colombianos al mando del general Sucre desafiaron a los españoles en una batalla decisiva, reñida en los alrededores de Ayacucho, tras de la cual se proclamó la república de Bolivia. ¡Con la victoria de Junín sobre el ejército español la independencia de Perú quedó totalmente consolidada y el poderío colonial de España acabó para siempre!...

La influencia de todos estos hechos en el régimen político de la Península [Ibérica] es indiscutible. Después de oponerse con una energía indomable a la instalación de un príncipe francés en el trono de los reyes de España y dar al traste con la pretensión de Napoleón I de dominar toda Europa, reemplazando las antiguas dinastías con miembros de su familia, las Cortes mostraron que el pueblo español, aunque se resistía a la violencia, no por ello dejaba de advertir la grandeza de las ideas surgidas con la revolución de 1789. La constitución que elaboraron en 1812 es la prueba evidente. Pero volvieron los Borbones. Vencido el coloso imperial por la coalición de la Europa monárquica y desaparecido ya de la escena, Fernando VII quiso subir al trono de sus padres, tal como le correspondía por derecho de nacimiento, sin merma alguna de sus prerrogativas reales. Lo mismo que los Borbones de Francia, los de España no tuvieron en cuenta el tiempo transcurrido entre sus predecesores y la restauración monárquica. ¡No habían aprendido nada ni olvidado nada!

De no ser por el inconveniente de las colonias de América del Sur, que se emanciparon una tras otra del yugo español, la monarquía habría tenido fuerza suficiente para sofocar todas las protestas liberales, pero, debilitada por los esfuerzos que tuvo que hacer para evitar la disgregación de un imperio que se deshacía en pedazos, no pudo enfrentarse a la oposición, cada vez más osada y exigente. El respaldo que pidió a Francia en 1823 para restablecer sus prerrogativas sólo tuvo un resultado aparente y pasajero. Este resultado forzado se volvería más tarde contra el principio mismo que se quería salvar, malogrando completamente la escasa popularidad que tenía en Francia la bandera legitimista.

Si seguimos con atención todas las peripecias de la historia europea de la época en que se desarrollaban estos acontecimientos, nos sorprenderá hasta qué punto están todos encadenados. Las hazañas heroicas de Bolívar, allá en los desfiladeros sombríos o en los altiplanos ardientes de las cordilleras, repercutían en las instituciones seculares de Europa y secundaban la propagación de ideas revolucionarias que, como una avalancha, quebrantaban los engranajes gastados del antiguo régimen. En toda América predominaba el nombre de la república. ¡Se diría que el Nuevo Mundo sentía hervir la savia del futuro en las ideas de libertad e igualdad! ¿Acaso no son estas indispensables para el desarrollo de las jóvenes generaciones? Al leer las Memorias del príncipe de Metternich se advierte que a su perspicacia de hombre de estado no se le había escapado la importancia de estas crisis que sacudían toda América del Sur, adoptando el ideal del pabellón estrellado; pero su sensatez y su gran lucidez le decían que por ese lado no había nada que hacer. ¡Las amarras se habían soltado!

Seguramente hay épocas concretas en que los grandes acontecimientos políticos se cumplen fatalmente y es inútil oponerse. El espíritu humano, en su progreso, hace un trabajo interno que pone en movimiento las naciones, las agita y provoca en ellas conmociones ineludibles, de las que surge una era nueva con instituciones más conformes con el modo de evolución requerido por los tiempos. Pero estos acontecimientos tienen sus factores, como todas las fuerzas producidas o por producir. Para conocer su naturaleza no se puede descuidar nada. Pues bien, si tomamos en consideración la influencia que Bolívar ha ejercido directamente sobre la historia de una parte considerable del Nuevo Mundo e indirectamente sobre el movimiento de la política europea, ¿no habrá que admitir al mismo tiempo que la acción de la república haitiana determinó moral y materialmente una serie de hechos destacados, al favorecer la empresa que debía realizar el genio del gran venezolano?

Además de este ejemplo, uno de los que más merecedora hacen a la república negra de la estima y la admiración del mundo entero, se puede afirmar que la proclamación de la independencia de Haití influyó positivamente en el destino de toda la raza etiópica que vivía fuera de África. Al mismo tiempo cambió el régimen económico y moral de todas las potencias europeas que tenían colonias; su realización también pesó en la economía interna de todas las naciones americanas que mantenían el sistema esclavista.

A finales del siglo XVIII había surgido un movimiento favorable a la abolición de la trata. Wilberforce en Inglaterra y el abate Grégoire en Francia fueron modelos de filántropos que se dejaron inspirar por un sentimiento superior de justicia y humanidad, ante los horrores que mostraba el comercio de los negreros. Raynal había predicho con lenguaje profético el fin de ese régimen bárbaro. Había previsto la aparición de un negro excepcional que demolería el edificio colonial y libraría a su raza del oprobio y el envilecimiento a los que estaba sometida. Pero sólo eran palabras elocuentes que, propagadas por toda la tierra, emocionaban a las almas elevadas mas no convencían a aquellos cuya incredulidad igualaba a su injusticia, su desprecio a su avidez. Cuando se vio que los negros de Santo Domingo, abandonados a su suerte, cumplían esas profecías que nadie había querido tomar en serio, el asunto dio que pensar. Aquellos cuya fe sólo necesitaba hechos para reafirmarse y cobrar la fuerza de una convicción, perseveraron en sus principios; aquellos cuya rapacidad y orgullo ofuscaban la clarividencia y la equidad, sintieron que su obstinada seguridad se tambaleaba. La alarma o la esperanza cundía en unos y fortalecía a los otros, según sus inclinaciones.

En efecto, la conducta de los negros haitianos desmentía completamente la teoría de que el nigriciano es un ser incapaz de actos grandes o nobles y, sobre todo, incapaz de resistirse a los hombres de raza blanca. Los grandes hechos de armas de la guerra de Independencia habían demostrado el valor y la energía de nuestros padres, pero los incrédulos aún tenían dudas. Se decían a sí mismos que el hombre de raza etiópica, envalentonado con los primeros disparos, bien pudo luchar y sentir un placer irresistible cuando vencía a los europeos de la isla, como los niños que descubren un juego nuevo y por eso mismo sumamente atractivo. ¿Quién dudaría de que una vez terminada la guerra los antiguos esclavos, abandonados a su suerte, no se asustarían de su audacia y se apresurarían a ofrecer sus muñecas a los grilletes de sus antiguos capataces? ¿Cómo iban esos seres inferiores a mantener durante un par de meses un orden de cosas, sin ninguna intervención, ninguna autoridad de los blancos? No, no hubo nadie que no se burlara de la idea de Dessalines y sus compañeros, que querían crear una patria y gobernarse a sí mismos, libres del control extranjero. No se vaya a pensar que son simples suposiciones: son pensamientos expresados en sesudos escritos que encontraron amplio eco en Europa durante los primeros tiempos de la independencia de Haití. Los hombres de estado franceses, confiando en absurdas teorías cuya única fuente era la creencia en la desigualdad de las razas humanas, no perdían la esperanza de recuperar la antigua colonia que tantos beneficios reportaba a Francia. En 1814, con el gobierno provisional de Luis XVIII, se tanteó a Christophe en el norte y a Pétion en el oeste para proponerles que la isla volviese a los dominios franceses. Les garantizaron una buena situación pecuniaria y el empleo militar más alto que se podía tener en el ejército del rey. Estas proposiciones fueron rechazadas con una indignación tanto más respetable e impresionante cuanto que ninguno de los dos jefes perdió la calma ni la compostura. Las gestiones se hicieron por iniciativa y consejo de Malouet. ¿Acaso estos hechos no contribuyen a que la pequeña república sea aún más merecedora del respeto universal?

Sí, en esos tiempos difíciles, Haití había dado muestras de tal sensatez, de tal prudencia en sus actos políticos, que todos los hombres sinceros, fascinados por tan noble ejemplo, no dejaron de referirse a las necias prevenciones que siempre se habían tenido contra las aptitudes morales e intelectuales de los negros. «En una sola Antilla, además,» dice Bory de SaintVicent en alusión a Haití «estos hombres de intelecto supuestamente inferior demuestran tener más juicio que el que existe en toda la península Ibérica e Italia juntas».

La experiencia terminante y la observación precisa resultaban irrebatibles. Los hombres de estado más inteligentes, unidos a los filántropos europeos, comprendieron que la esclavitud de los negros estaba condenada para siempre, porque la excusa engañosa que se había mantenido durante tanto tiempo, a saber, la incapacidad natural del hombre etiópico para obrar como una persona libre, recibía con la república negra el desmentido más rotundo. Macaulay en Inglaterra y el duque de Broglie en Francia encabezaron una nueva liga antiesclavista. En 1831 un hombre de color, libre, de buena posición social en Jamaica, Richard Hill, recibió la misión de visitar Haití y hacer un informe con sus impresiones. Comprobó los rápidos progresos de los hijos de los africanos con satisfacción, pero con imparcialidad. Ya unos años antes, según Malo, John Owen, ministro protestante que pasó por allí hacia 1820, había señalado el rápido desarrollo de la sociedad y la administración. Los hechos dieron sus frutos. En 1833 Inglaterra decidió abolir la esclavitud en todas sus colonias; en 1848, por iniciativa del valiente y generoso Schoelcher, el gobierno provisional decretó la misma medida, que se incluyó en la propia constitución de Francia.

Basten las citas que hemos entresacado del discurso de Wendel Phillips para convencer fácilmente de la importancia que tuvo el ejemplo de Haití para la causa de la abolición de la esclavitud en Estados Unidos. Pese a todas las apariencias contrarias, este vasto país está destinado a dar el golpe de gracia a la teoría de la desigualdad de las razas. En efecto, los negros de la gran república federal están empezando a desempeñar una función cada vez más activa en la política de los estados de la Unión americana. ¿No es posible, entonces, que antes de cien años un hombre de origen etiópico presida el gobierno de Washington y dirija los asuntos del país más progresista de la tierra, el país que infaliblemente será el más rico, el más poderoso, por el desarrollo del trabajo agrícola e industrial? No es ninguna idea de esas que permanecen eternamente en estado de utopía. Baste con ver la importancia creciente de los negros en los asuntos americanos para que se despejen todas las dudas. Pero no hay que olvidar que en Estados Unidos la abolición de la esclavitud sólo data de veinte años.

Por lo tanto, sin que se me pueda acusar de exageración en la defensa de mi tesis, puedo certificar, a pesar de todas las afirmaciones en contra, que la raza negra posee una historia tan positiva, tan importante como todas las demás razas. Diferida e impugnada por la leyenda falaz de que los egipcios eran de raza blanca, esta historia reaparece con el comienzo del siglo. Está llena de hechos y enseñanzas; su estudio, a través de los resultados significativos que muestra en cada una de sus páginas, es del mayor interés.



(Traducción de Juan Vivanco)

Publicado en Revista ENcontrArte/ http://encontrarte.aporrea.org/





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Entrevista a Roberto Fernández Retamar




Entrevista/ ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR


Nuevos primeros días



Hace quince años, el chileno Sergio Marras realizó a dieciséis escritores latinoamericanos y caribeños sendas entrevistas, y las publicó en el libro América Latina. Marca registrada (Barcelona, 1992). Yo fui uno de esos escritores, y mi texto no volvió a ver la luz hasta el presente. La razón para hacerlo ahora es que en distintas ocasiones el presidente de la República Bolivariana de Venezuela, Hugo Chávez Frías, ha citado algunas observaciones de mi entrevista, lo que me animó a desempedrarla del libro y darle vida independiente. He aprovechado la coyuntura para corregir algunos deslices, aunque sin modificar en absoluto el sentido general. De los escritores aparecidos en el libro, tengo entendido que sólo Octavio Paz sometió su intervención a esa limpieza, necesaria casi siempre en las entrevistas. Llamo la atención, por último, sobre el hecho de que en 1991 la situación de mi país era harto precaria: deshecho lo que fue llamado campo socialista de Europa, y recrudecido el bloqueo estadounidense que padecíamos (y padecemos), Cuba estaba abocada a la durísima etapa que sería conocida como «período especial en tiempo de paz» o simplemente «período especial». Eso explica no pocas preguntas y no pocas respuestas.

Roberto Fernández Retamar

La Habana, 9 de abril de 2006.




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¿Está de acuerdo con que en América Latina han sido los escritores quienes desde el siglo XIX, o quizá antes, modelaron ideológicamente las repúblicas e impusieron un esquema ilustrado sobre una realidad que no siempre correspondía a la europea?


Sí, pero sólo hasta cierto punto. Los escritores, supongo que en todas partes del mundo, le damos voz al silencio. Somos los portavoces, como figuras literarias, de las comunidades en que vivimos. Por otra parte, como usted no desconoce, indudablemente en nuestra América el escritor ha desempeñado un papel que va más lejos que en otras sociedades. Se atribuye a Bergson haber dicho que España no tenía filosofía, sino Refranero. Quizá la anécdota es falsa, pero apunta a algo en que yo quiero insistir: la filosofía, a la manera como se consideró en la antigua Grecia o entre los grandes alemanes, ha sido relativamente pobre en España, y sobre todo en la América Latina; aquí, en general, los escritores han invadido sus terrenos. No se puede hacer una historia del pensamiento de nuestra América limitándose solamente a los filósofos y similares, sino que hay que incluir, y de manera importante, a los que tradicionalmente se llama escritores. Del pensamiento latinoamericano no se puede excluir a Sarmiento, a Martí, a Darío, a Henríquez Ureña, a Mistral, a Reyes, a Martínez Estrada, a Vallejo, a Neruda, a Carpentier, a Guillén, a Lezama y a otros, incluyendo a colegas que usted ha entrevistado para su libro. En este sentido, para volver a la pregunta, el hecho de que hayan sido escritores los que han manejado conceptos como los que usted menciona no quiere decir que lo hayan hecho necesariamente de espaldas a sus respectivas comunidades. Creo que lo han hecho, más bien, dándoles voz.


¿Pero no piensa que a veces estos escritores-políticos son voluntaristas, que hacen un cóctel de un cierto Iluminismo con un cierto Romanticismo, y lo imponen a través de una institucionalidad vertical, aparentemente libertaria, pero con mucho pragmatismo napoleónico?


Voy a esquematizar, ya que la situación es mucho más compleja. Hay pensadores que efectivamente han intentado imponer criterios no acordes con nuestras realidades. Un ejemplo clásico por su grandeza, por su talento y por su desvarío, es Sarmiento. No cabe duda de que Sarmiento, que es un escritor admirable, satisface ese punto de vista suyo, que consiste en tratar de imponer lo que él llama la «civilización», es decir los esquemas de la sociedad europea capitalista, en nuestras tierras, con lo cual termina por hacer de estas últimas, en la medida en que logra imponer sus ideas, lo que él mismo llama una sucursal. ¡Qué palabra! Pero, por lo visto, en el siglo XIX, a diferencia del XX, se era menos tramposo y se hablaba con más claridad. Estos pensadores quisieron hacer de nuestros países sucursales de las respectivas metrópolis, sólo que no en plan de igualdad, sino alimentando a la casa central.


¿Entonces usted aún cree que el desarrollo de unos países es posible a costa del subdesarrollo de otros?



Sí. Propuse hace ya tiempo hablar de países subdesarrollantes, para darle un sentido binario correcto a la pareja subdesarrollado-subdesarrollante, y no subdesarrollado-desarrollado, como se quiere hacer aparecer. África no nació subdesarrollada. De hecho, en el siglo XV había muchos niveles civilizatorios en África, igual que en todos los continentes. La llegada del europeo, de los nacientes occidentales, y la furiosa depredación que ello implicó para el resto del planeta, desarticuló hasta el día de hoy, de una manera brutal, a África. Como en el caso de América, destruyó sus grandes culturas. Cuando Sarmiento y pensadores como él propusieron la imposición de la «civilización», lo que hicieron fue sencillamente convertirse en escuderos de la explotación ejercida por los países subdesarrollantes. Pero no fueron así todos los pensadores latinoamericanos. No fue en absoluto, por ejemplo, el caso de Bolívar. Se suele decir, no sin razones, que Andrés Bello, con su «Alocución a la Poesía», inauguró lo que podría llamarse la independencia cultural de nuestra América. Sin embargo, creo que esa independencia cultural la inició el propio Bolívar. Los textos literarios de Bolívar, que son cronológicamente previos a los correspondientes textos de Andrés Bello, inauguraron esa independencia cultural. Él vio con gran claridad, en su «Carta de Jamaica», la especificidad nuestra y la necesidad de atenerse a esa especificidad. Hubo también una figura deslumbrante en Chile: Francisco Bilbao. Me parece increíble que Bilbao no disfrute de la difusión de su obra, ya que es sencillamente imprescindible. Bilbao tomó el punto de vista de los aborígenes y les dio voz hasta que esas comunidades la adquirieran por sí mismas. Se me ha dicho en algunas ocasiones que yo he contrapuesto a Martí y Sarmiento y que eso no tiene sentido porque son de dos épocas distintas. Pero Sarmiento y Bilbao son de la misma época, y muchos de los textos de Bilbao son contra Sarmiento. «El civilizado», lo llamaba, para ironizar.



Para la mayoría de los chilenos no es mucho más que una calle...


La ignorancia que yo tenía a los cuarenta años de Bilbao y la ignorancia, en general, que se tiene en nuestro Continente de Bilbao, figura que honraría a cualquier comunidad humana en la Tierra, sólo es una parte de este problema que estamos planteando. Hay muchas otras figuras que desconocemos en Venezuela, en Colombia, en Centroamérica y que no se corresponden con ese tipo de intelectual sucursalero que era Sarmiento, sino que se corresponden con el tipo de intelectual que quiere interpretar las realidades de un país sin imponerle esquemas extraños.


¿Martí seguramente será un ejemplo para usted?


Claro, la figura arquetípica en este orden es Martí. «Ni de Washington, ni de Rousseau viene nuestra América, sino de sí misma», dice Martí. Pero si bien Martí es una figura todo lo grande que se quiera, no es única. Hay una enorme cohorte de pensadores latinoamericanos, incluso en el siglo XIX, que ponen sus armas intelectuales, generalmente aprendidas en las metrópolis, al servicio de sus pueblos. No en el sentido demagógico, sino en un sentido orgánico.


¿Pero a pesar de eso, no cree usted que por muy buena intención que hayan tenido estos pensadores, por muy abiertos que hayan estado hacia sus propias realidades, finalmente lo que primó fue un esquema racionalista ilustrado, aderezado con impulsos epopéyicos románticos, que si bien no lo impusieron a sangre y fuego, lo hicieron caprichosamente sin importarles mucho si era funcional o no?


Así como la misión de un carpintero es hacer muebles, y los puede hacer (buenos o malos) sólo el carpintero y no el bombero, el astrónomo o el shamán, la misión de un pensador es producir pensamiento. Pero eso no quiere decir que los muebles que hace el carpintero sean para que se siente solamente el carpintero, o que los pensamientos producidos por los pensadores sean solamente para consumo de los pensadores. Pensar es estructurar la realidad.



El ejemplo europeo y también el norteamericano son muy diferentes. Si bien hay intelectuales que van organizando el pensamiento, que lo van sistematizando, este surge de una experiencia de abajo, a través de muchos años, a través de sucesivas contradicciones, de enfrentamientos, de luchas de todo tipo. A mí me da la sensación de que en América Latina ese pensamiento de abajo no llega hasta arriba, sino que permanece en la élite, y desde allí se regulan las normas de comportamiento y las reglas del juego del Estado...


Yo no daría por sentado que en el caso de los Estados Unidos el pensamiento venga de abajo, como usted dice. Los grandes ideólogos, para utilizar una palabra que se ha vuelto mala, de la independencia norteamericana –piénsese en el caso de Jefferson–, también pensaron desde arriba hacia abajo. Lo que ocurre es que, como el rayo, o como la vara de vidrio que entra en el agua, el pensamiento se refracta de acuerdo con la realidad. Uno de los grandes textos en la historia de la humanidad es la Declaración de Independencia norteamericana, según la cual todo hombre nace libre, etcétera. Pero eso no impidió que durante casi un siglo la república surgida de aquella importante guerra de independencia mantuviera la esclavitud, lo cual es su contradicción más flagrante. Ni siquiera se tomó en cuenta, por supuesto, la opinión de los esclavos, no hay ni que decirlo. Los prohombres de la independencia norteamericana, que mantuvieron a los negros como esclavos durante casi un siglo, también exterminaron a los indígenas, que viven ahora en campos de concentración que se llaman reservaciones. Los campos de concentración de Hitler o de Stalin me parecen escandalosos, pero ¿por qué se olvida que eso sigue existiendo en este Continente? Y en Europa pasó otro tanto. Por eso le decía: ¿cuál es la alternativa? Quisiera conocer en la historia de la humanidad una alternativa en la cual el pensamiento no se articule primero en el plano del pensador. Eso ocurre hasta en los casos mejor intencionados, como podrían ser Bilbao, Martí o Mariátegui, que quisieron con la mejor voluntad interpretar el sentido de lo colectivo. Y no creo para nada que, respecto a esto, los pensadores latinoamericanos difieran de los pensadores de otras partes del mundo.


Pero los latinoamericanos vivimos un mundo dicotómico, un poquitito esquizoide entre idea y realidad... ¿O no?

Indudablemente hay una dicotomía entre los que imponen olímpicamente sus criterios, aun lastimando a sus pueblos, y los que hacen grandes esfuerzos por interpretarlos. No quiero ensañarme con Sarmiento, ya he dicho todo lo que tenía que decir sobre él, y quizá demasiado. Pero en algunos casos es terrible, porque esa implantación de los criterios de Sarmiento, en la Argentina fue monstruosa: incluyó destruir físicamente no sólo a los indígenas, sino incluso a los gauchos, incluso al pueblo mestizo que se estaba gestando en la Argentina. Es terrible haber leído las instrucciones de Sarmiento al general correspondiente, diciéndole: nada hay más hermoso que regresar con el brazo tinto en sangre de gauchos. Eso no lo dijo Hitler, no se dijo en Alemania. Eso lo dijo en este Continente Sarmiento.


¿Funesto Sarmiento y su civilización o barbarie?

Yo creo que los hombres como él resultaron finalmente funestos para nuestro Continente, para nuestro pueblo. Afortunadamente, no llegaron a exterminar a todo el pueblo argentino. Y en la Argentina pasó una cosa muy ilustrativa: Sarmiento y los suyos expresaron el deseo de blanquear su país (deseo que no fue desconocido en Cuba: fue una de las metas de José Antonio Saco). Soy de un barrio orillero que se llama La Víbora, un barrio más o menos humilde, donde había dos barberías, una para blancos y otra para negros. ¿Cuándo un cubano deja de ser blanco o deja de ser negro? Aquellos hicieron llegar una gran inmigración con la idea de que los argentinos atrasados, mestizos, etcétera, fueran suplantados por esa inmigración. Pero con la inmigración no sólo llegaron futuros millonarios, sino también, en números cuantiosos, trabajadores que al final no abrazaron la causa sarmientina y fueron la salvación de la Argentina. Por ellos la Argentina no llegó a ser Rhodesia. Yo he llegado a plantear que posiblemente Sarmiento se hubiera sentido feliz de ser no un latinoamericano, sino un latinoamerikaano.


Pero usted, ¿se siente más blanco o más negro?

Eso es inverificable. Cuando era niño, mi padre, que era profesor, me llevaba a sus clases, y una colega de él le decía: «qué lindo es su hijo, parece un príncipe inglés». Y yo más o menos introyecté, como dicen los sicoanalistas, esa idea: hasta que me enfrenté con la realidad de que absolutamente a ningún inglés se le ocurrió nunca tomarme por inglés y, en cambio, cuando ocurrió la nacionalización del Canal de Suez, los compañeros árabes, con los que entonces estudiaba en la Universidad de Londres, vinieron a abrazarme y besarme y a hablarme en árabe, porque yo, desde el punto de vista somático soy, visiblemente, un semita. Al ser de origen hispánico, de seguro tengo antepasados árabes, judíos, lo que se quiera.


¿Existen las razas para usted?

No. Porque ello es relativo. Hay un tipo de ser humano que en La Habana se llama «blanco de Oriente»: en nuestras provincias orientales es blanco y en La Habana ya es mulato. Yo soy blanco frente al que vive en Tanzania, pero frente a los que viven en Finlandia, es notorio que soy mulato. No existe una demarcación, sencillamente porque no existe en la naturaleza tampoco. Hay, desde luego, rasgos somáticos obvios, características incluso fisiológicas, pero que no tienen ninguna repercusión cultural ni histórica.


¿Está usted de acuerdo en que todo este pensamiento de nuestros próceres, que usted parece admirar, finalmente no es más que una especie de sincretismo de Romanticismo e Iluminismo, como diría Sábato, que integra un montón de categorías occidentales como el progreso, como las etapas históricas, con la epopeya y que son conceptos que no tienen nada que ver, por ejemplo, con la mayoría de los habitantes de México, con los habitantes del altiplano boliviano o con la santería cubana? ¿Pareciera ser que ellos son gente cuya aproximación al mundo tiene que ver más con Rulfo que con Marx, Rousseau o Beethoven?


En efecto, el pensamiento del Siglo de las Luces, como diría irónicamente Alejo Carpentier, fue muy fuerte en los próceres de la independencia. El Romanticismo también fue muy fuerte en figuras como Bilbao; pero cuando llegamos a Martí, ya no se trata ni de un pensador que sale del Iluminismo, ni de un romántico en el sentido histórico concreto del término, ni de un liberal. Martí sobrepasa con rapidez el liberalismo, incluso en los aspectos más radicales, y accede a otra etapa de pensamiento, en la que nos encontramos todavía. Algunos han sugerido, yo entre ellos, aunque esto es discutible, llamar «demócrata revolucionario» a este tipo de pensador, que ya no representa, como en siglos anteriores, el punto de vista de una eventual burguesía nacional que se frustró en casi todos nuestros países y se convirtió en polea de transmisión entre las metrópolis y sus pueblos. El sustento ideológico de Martí, junto a otros como Betances y Hostos en Puerto Rico, se afirma en el sentir de sectores mucho más populares, de una pequeña burguesía radicalizada, de campesinos medios y pobres, del incipiente proletariado, etcétera. Mi criterio es que Martí no sólo escribió la última estrofa del poema bolivariano, sino además la primera de otro que dista mucho de estar concluso y que apenas se ha bocetado. Martí no es sólo el último de los libertadores de nuestro Continente en el siglo XIX, sino el primero de los libertadores de nuestra América en el siglo XX.


¿Por qué le da un sentido tan trascendente a Martí? Pareciera ser una especie de oráculo...

No es un oráculo, pero no es cualquier pensador del XIX. En su última carta al mexicano Manuel Mercado, que quedó inconclusa, le dijo: «estoy [...] en peligro de dar mi vida por mi deber, puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo, de impedir a tiempo que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América». Ya no es el último libertador del siglo XIX quien está hablando y proponiendo no sólo la independencia frente a España. Martí propone también la independencia frente a la nueva metrópoli de nuestro Continente, que son los Estados Unidos. En ese sentido, Martí es un punto axial en nuestra América, en nuestra acción y en nuestro pensamiento. Sienta las bases de una tarea ulterior que es esta en que estamos, dramáticamente, en estos momentos.


¿Por qué fracasa el sueño o proyecto bolivariano? La Revolución cubana es el último intento de este sueño, de este proyecto, y, bueno, ha habido una serie de problemas que todos conocemos. ¿Por qué este sueño se ha hecho imposible?

No se trata tanto de un proyecto que ha fracasado como de un proyecto que se ha pospuesto. Las razones por las que no pudo realizarse en tiempos de Bolívar son objetivas y claras. Las trece colonias norteamericanas tenían entre sí un nivel de desarrollo heredado de Inglaterra que nuestro Continente no podía heredar de España porque no lo tenía España, y nadie puede dar lo que no tiene. En los Estados Unidos se prosiguió una inserción en la historia iniciada por los ingleses, que capitanearon el capitalismo moderno, y los Estados Unidos sencillamente lo llevaron adelante. Nosotros teníamos, de México a la Tierra del Fuego, un mundo gigantesco e incomunicado. Un mundo de países o de pedazos, no sé cómo llamarlos, muy aislados entre sí. Dispersos en un continente vastísimo, no había ni estructuras ni condiciones sociales, económicas o geográficas para que pudieran realizarse los proyectos de Bolívar. Era materialmente imposible que Bolívar hubiera logrado hacer los Estados Unidos de América del Sur, por la pobreza económica y los espacios inmensos que había entre uno y otro país, además de la falta de experiencia política que tenía la América Latina.


¿La sigue viendo como una utopía realizable?

Creo que la de Bolívar es una utopía realizable, y de hecho una y otra vez renace ese sueño o ese proyecto con un nombre u otro. Renació en el Che Guevara. ¿Qué es lo que fue a hacer el Che a Bolivia? Sencillamente, a crear un ejército bolivariano. Claro, ese ejército ya no sería un ejército orientado sólo por el pensamiento iluminista de Bolívar: sería orientado por el pensamiento, llamémosle socializante, de nuestros días. Pero sería hijo del proyecto bolivariano.


Pero eso pasó hace casi veinticinco años y fracasó rotundamente...

Nosotros no podemos retomar el proyecto bolivariano tal cual, porque sería un disparate, pero sí lo podemos hacer dentro de las circunstancias nuevas que se vayan produciendo...


¿Pero qué pasa con este sentimiento latinoamericanista, por ejemplo, cuando ve que México hoy día, gran precursor del latinoamericanismo, busca una alianza estratégica con Estados Unidos? ¿U otros países como Chile y Venezuela?

Siento varias cosas. El pueblo mexicano es un gran pueblo, complejísimo, tiene problemas tremendos, tiene una inmensa frontera con los Estados Unidos. Y a lo largo de su historia México ha tenido diversos acercamientos (a menudo desastrosos) con los Estados Unidos, y este del Tratado de Libre Comercio es uno de ellos. No cabe duda de que un gobernante tiene que ser realista. Quizá la tarea de soñar sea propia sobre todo de los poetas, y los políticos tienen que ser necesariamente más realistas. No se le puede pedir a ningún gobernante ni de nuestro Continente ni de ninguna parte que deje de ser realista y que deje de afrontar las cosas. Si nosotros en Cuba no estuviéramos bloqueados, como lo estamos desde hace más de treinta años, por los Estados Unidos (que nos han cerrado el comercio no sólo de ellos, sino de muchas naciones directa o indirectamente sometidas por ellos o que son, por lo menos, anuentes a sus dictámenes), lo que nos ha obligado a vincularnos con otros países, y a provocar lo que todos saben, no veo por qué Cuba no podría tener relaciones comerciales también con los Estados Unidos. Cómo voy a censurar yo a ningún gobernante de ningún país latinoamericano porque mantenga relaciones económicas con los Estados Unidos cuando nosotros también las mantendríamos de no estar bloqueados. Ahora bien, ¿estos gobernantes van a entregar de pies y manos sus respectivos países a los Estados Unidos? Francamente, no lo creo. O al menos no lo espero.


¿No cree, aunque parezca muy extraño, que a lo mejor la única posibilidad del sueño bolivariano, ya pensando en el próximo siglo, pasa por incorporar a los Estados Unidos?


En el Congreso que promovió Bolívar para intentar su proyecto y que finalmente se realizó en 1826, en Panamá, quiso explícitamente excluir a los Estados Unidos. Ello no fue así, por una tergiversación de Santander, y finalmente ese Congreso fue un desastre, como todos sabemos. Pero no hay que olvidar que las instrucciones que llevaban los delegados norteamericanos eran las de boicotear el Congreso. Lo más importante es que ya no estamos en tiempos de Bolívar, ya no estamos en 1826, ni siquiera en 1926; estamos terminando este siglo. ¿Se producirá una alianza con los Estados Unidos? Quiero decirle varias cosas sobre esto que pueden parecer contradictorias. Hasta ahora ha habido un panamericanismo imperialista. Pero no es el único panamericanismo posible. Creo en el panamericanismo, no en el panamericanismo imperialista. Creo que, a pesar de las grandes diferencias que hay entre nosotros, de un polo a otro hay una cosa que se llama América y una cosa que se llama lo americano, y eso se revela entre otros hechos en la identificación que sentimos por tantos intelectuales norteamericanos que en Cuba son profundamente estimados y amados. Alguno de ellos vivió incluso en Cuba, como Hemingway, que es quizá más amado en Cuba que en los Estados Unidos; y otros, como Emerson o Whitman en el siglo XIX, son tan importantes que no se concibe el pensamiento y la literatura de nuestro continente sin ellos. Yo creo en América. Pero en las condiciones actuales, meter en el mismo saco a los Estados Unidos y a nuestros países es realmente darle carne fresca al león. Hacen falta cambios en nosotros y en ellos para que ese panamericanismo pueda hacerse de manera armónica y no sea más que otro nombre de la devoración a que estamos sometidos. ¿Se va a eliminar la deuda externa, se va a crear un nuevo orden económico, se van a pagar nuestras materias primas al precio que corresponde, vamos a recibir de los Estados Unidos productos manufacturados a los precios que corresponden? Si se cumplen todas estas condiciones, no veo por qué no se integraría América en este momento en que se están integrando en bloque tantas comunidades, tantos países de la Tierra.


¿La ve mejor que una comunidad iberoamericana?

Nosotros, por así decir, nos articulamos en más de una comunidad. Una comunidad iberoamericana tiene la ventaja y la desventaja de que España y Portugal ya no son grandes potencias. De hecho, dejaron de serlo en el siglo XVII. Y la ventaja es que al no ser grandes potencias, no pueden hegemonizar a nuestros países. Por tanto, esa comunidad iberoamericana es más bien una reunión inter pares. En efectos, si tomamos la literatura española del 98 a nuestros días, no resiste la comparación con la literatura hispanoamericana del 98 a nuestros días. Sin ir más lejos, Rubén Darío, el padre, el iniciador de la poesía moderna en nuestra lengua, no nació en España sino en Nicaragua, y se formó también en Chile y la Argentina. Creo por tanto que estas comunidades de las que hablamos, la americana y la iberoamericana, pueden ser algo más que sueños, algo más que utopías, en el sentido más evanescente de la palabra. Porque ya, de alguna manera, existen. Por ejemplo, la música del Caribe incluye el sur de los Estados Unidos, abarca las Antillas y llega al nordeste brasileño, saltando por encima de fronteras, regímenes políticos, etcétera. Somos una unidad cultural.


Y, más allá de lo cultural, ¿no ve una alianza política, económica...?

Unamuno decía: «no hay que vivir al día, sino a los siglos». Y coincido con usted. Pero hay que cumplir pequeñas y grandes tareas que a veces son dramáticas, como nos han tocado a nosotros los cubanos, y que tenemos que cumplir. Entre otras cosas, para que dentro de algunos siglos se pueda realizar ese diseño. Los Estados Unidos son un país extremadamente complejo, que conozco bien, que quiero mucho. Detesto la política del gobierno norteamericano, pero para nada detesto al pueblo norteamericano. Le digo esto para que vea que no estoy hablando como un antiyanqui furibundo, por la sencilla razón de que no lo soy. Los Estados Unidos, cuya decadencia es obvio que ya empezó aunque sean la primera potencia militar del mundo, están permeados de eso que se ha llamado el Tercer Mundo. Incluso algunos de sus más eminentes intelectuales son parte de las minorías. Por ejemplo, Edward Said, profesor de la Universidad de Columbia, que forma parte del Consejo Nacional Palestino; y una cantidad enorme de latinoamericanos. Quizá dentro de poco el primer país hispanoamericano de este Continente esté en el seno de los Estados Unidos... Muy bien, así fue corroído el imperio romano: la migración actuó como termitas y eso no se va a detener, porque al agravarse cada vez más la situación económica de nuestros países, la emigración hacia los Estados Unidos va a ser mayor. Muchísima gente se ha ido de Cuba por discrepancias con la Revolución Cubana, pero mucha más gente se ha ido por razones económicas, como siempre ha ocurrido. Entonces, si los Estados Unidos cambian de tal manera, por qué pensar que no puede ser así. No va a ser mañana, no va a ser con el presidente Bush, no sé con quién va a ser, pero ocurrirá el cambio, porque en el fondo es inevitable. Si se producen cambios de tal naturaleza que esa unión no implica que nos van a devorar a nosotros, no veo por qué negarnos a ello.


Hasta hace poco tiempo atrás, los modelos a seguir para los latinoamericanos eran Estados Unidos por una parte y Cuba por otra. De algún modo, estos dos paradigmas están profundamente cuestionados en América Latina. ¿Cree que tiene que venir un nuevo modelo?

No me gusta la palabra modelo en general, y nunca se la aplico al caso de Cuba. No creo en modelos, no creo en el modelo cubano, ni en ningún otro modelo. No creo que ningún país latinoamericano deba plantearse hacer otra vez la Revolución Cubana: para eso nos bastamos y nos sobramos nosotros. Creo, sin embargo, que al margen de los modelos y de los esquemas, hay un notorio fracaso no sólo de los Estados Unidos, cuya decadencia ha comenzado, sino del capitalismo dependiente de la América Latina, y en esto me parece que por fin estamos de acuerdo tirios y troyanos.


Esta decadencia general ¿a dónde nos conducirá, según usted?

Llevará tarde o temprano a situaciones revolucionarias en la América Latina, y eso engendrará nuevas realidades que ya no puedo prever. Casi me atrevo a decir que felizmente no puedo prever. No quiero saber el futuro, quiero sencillamente que el futuro me sorprenda. De hecho, después de la Revolución Cubana, hubo importantes procesos en este Continente, ninguno de los cuales asumía o repetía el modelo cubano. Recuerdo la inmensa alegría que fue para nosotros, me acuerdo como si fuera ayer, el triunfo de la Unidad Popular y de Allende en las elecciones. Una amiga soviética me dijo: «¿pero cómo están ustedes tan felices cuando este triunfo es el triunfo de otra línea que no es la de ustedes?» Digámoslo brutalmente: no es la línea de la guerrilla la que toma el poder, sino la de las elecciones. Yo le dije: «pero nosotros no estamos enamorados de los medios, estamos enamorados de los fines. Si Allende logra en realidad desencadenar un proceso socializante por su medios, nos tiene que llenar a nosotros de felicidad». Si hubo un gobernante que en este Continente tuvo la audacia y el valor de querer llevar adelante otro proceso distinto, fue Allende. Recuerdo cuando en los Estados Unidos, en 1982, vi la película Missing, del gran cineasta Costa-Gavras; la vi llorando como un loco. Pero lo que me conmovía al verla era cómo en esa película, de alguna manera, se limpiaba la conciencia norteamericana y se preparaba para nuevas fechorías. ¿Dónde? ¿En Cuba, en Nicaragua, en El Salvador? Con honradez ejemplar, los Estados Unidos, sus periodistas y sus pulcros políticos reconocen sus crímenes, sólo que un poquito después.


Pero esa película ya terminó. Ahora tendrán que ser otros los estrenos...

Sí. Pensándolo bien, mucho tienen que cambiar los Estados Unidos, muchísimo, para que se pueda producir esa entente de que usted habla. Su modelo, su esquema, está hecho pasta, pero tiene un ejército inmensamente poderoso. Cuando he vivido en barrios populares y en la esquina vivía el guapo, a quien, por cierto, llamaban de una manera preciosa: Roenervios, había que salir a la calle con una piedra en el bolsillo. La América Latina tiene un Roenervios gigantesco al norte y tiene que andarse con cuidado, porque a cada rato nos invade. Como en Cuba en 1961, en la República Dominicana en 1965, en Granada en 1983, en Panamá en 1989. ¿Cómo vamos a unirnos con el gánster? ¿Cómo se imagina usted que yo podría reunirme con Roenervios, si no tuviera cuarenta piedras en los bolsillos? No es posible que mientras Roenervios siga haciendo de las suyas nos entreguemos mansamente a esa unión. Es la unión de un león y un cordero. Creo que los leones deben reunirse con los leones, y lo que debemos proponer, nuestra meta, debe ser llegar a ser leones, no rotarios. Cuando seamos leones, nos vamos a reunir con ese otro león, pero mientras tanto lo que no podemos hacer es entrar en la jaula del león para que nos vaya comiendo a pedacitos, que es lo que él quiere. De hecho, a él le molesta mucho todo lo que hagamos colectivamente. Estamos en presencia, para decirlo de la manera más académica posible, de un desvergonzado gánster local que se llama el gobierno de los Estados Unidos. Nada tengo contra el pueblo norteamericano, tanto lo quiero que espero que un día se desembarace de ese gobierno y entonces nos sentaremos juntos a la mesa de las negociaciones, ya sea en Iowa, en Córdoba, en La Habana o donde sea.


¿Qué sintió usted cuando ocurrió el derrumbe del bloque soviético?

No fue una buena noticia. Por otra parte, habría que distinguir. La situación de la Europa oriental era la situación de países a los cuales la revolución socialista les había llegado en las bayonetas del Ejército Rojo, y había allí una situación muy difícil, porque si bien es verdad que tenían resueltos los problemas materiales básicos, también es verdad que no sentían que tenían un régimen que ellos mismos hubieran construido. En el caso de lo que fue la Unión Soviética, sí había habido una auténtica revolución. Pero no cabe duda de que había grandes problemas también en el interior de la Unión Soviética que no son desconocidos para nadie. Esos problemas fueron revelados desde hace bastante tiempo por los opositores a Stalin. ¿Quién no ha leído a Trotski, por ejemplo? Muchos de los textos de Trotski que he releído, ahora parecen prosoviéticos, es curioso. Y para qué hablar de un pensador como Deutscher, cuyo libro La revolución inconclusa, me decía el otro día un dirigente de la Revolución Cubana, parecía hecho para ayudar a la Unión Soviética. Esos problemas, en el orden político (y más bien personal), fueron denunciados por Jruschov en 1956, así que eran de dominio público. Y todo eso ocurrió años antes del triunfo de la Revolución Cubana. Por eso cuando nos vinculan a nosotros con el estalinismo, no deja de ser un anacronismo. Y bueno, ha ocurrido lo que ha ocurrido, para mí no es una buena noticia. La Unión Soviética debió hacer grandes reformas, que eran inevitables, para superar las dificultades y avanzar hacia un horizonte socialista y no retroceder hacia el pasado, hacia el capitalismo. De todas maneras, si yo fuera un entomólogo histórico, que no lo soy, me asomaría con enorme interés sobre ese hormiguero para ver el primer caso en el mundo en que es posible, como decían los chinos cuando estaban peleados con los soviéticos, el paso pacífico del socialismo al capitalismo. No es tan pacífico, pero por ahora estamos viendo esta involución. Como para mí el capitalismo es malo, no me parece una buena noticia que se involucione hacia el capitalismo. Allí el verdadero desafío era, a partir de los postulados iniciales de Gorbachov, la perestroika, la glasnost, etcétera, haber sobrepasado los grandes problemas que había, burocráticos, ideológicos, económicos, y haber ido más lejos. Pero no se ha hecho así, se ha ido hacia atrás.


¿No cree que el capitalismo tiene algunas virtudes?

No desconozco que tiene virtudes, pero creo que los defectos son muchos más que las virtudes. Creo que implica una enorme cantidad de sufrimientos, una enorme cantidad de miseria. Recuérdese cómo se formó el capitalismo. Recuérdese El capital, de Marx. Se tiende a olvidar que Marx no era un economista, sino un revolucionario que estudió economía, que es distinto. Y en algunas páginas de El capital, Marx describe cómo campesinos ingleses fueron despojados de sus tierras, y finalmente arrojados a terrenos rocosos que ya no podían sembrar, a fin de que se convirtieran en proletarios. Así surgió el proletariado, de manera pavorosa. Bernard Shaw decía que Marx tomó en serio los famosos libros azules ingleses de los inspectores de fábricas. Allí se demostraba cómo se hizo la acumulación originaria de capital. Por una parte se hizo sobre el resto del mundo, esclavizándolo: África, Asia, América, Oceanía; y por otra parte, con la violencia sobre su propio pueblo. Eso se llama la acumulación originaria de capital. Gracias a la explotación de la mayor parte del mundo y de sus propios trabajadores, se produjo la acumulación originaria de capital. ¿Cómo van a producir la acumulación originaria de capital los países de la Europa del Este? ¿Van a participar otra vez en el reparto del mundo? ¿A quién van a explotar? Porque, que yo sepa, sin esa explotación no habría Inglaterra, ni Francia, ni Alemania, ni los Estados Unidos. No puedo ver con simpatía, repito, esa involución. Si no van a producir esa acumulación originaria de capital sobre la base de la rapiña del mundo ya repartido y rapiñado, y sobre la base de la explotación de sus trabajadores, ¿cómo la van a conseguir? Es una curiosidad que tengo. A mí me es siempre conmovedor saber que en Inglaterra un hombre puede poner un cajón de bacalao en Hyde Park, levantarse y decir lo que quiera, salvo atacar a la monarquía, y eso es una manifestación preciosa de libertad. Lamento que eso también se hiciera en el mismo momento en que Gandhi ordenaba a sus seguidores que se acostasen en las vías férreas de los ferrocarriles ingleses en la India para hacerlos detenerse como protesta, y los ingleses no detuvieron los ferrocarriles y así, al final, cuando había terminado la peroración de ese admirable soñador de Londres en Hyde Park, había millares de indios muertos en las vías férreas inglesas. La libertad que se adquiere a ese precio es una vergüenza. La libertad de que hoy disfrutan los Estados Unidos es una vergüenza, porque se hace a expensas nuestras. Esa libertad supone nuestra esclavitud, nuestra pobreza, nuestra explotación, nuestra miseria. Recuerdo también unos versos de Valéry. Usted me dirá que qué tiene que ver la política con Valéry. Yo lo sé muy bien porque soy poeta. Decía Valéry en «El cementerio marino»: «quien luz restituye, /supone en sí triste mitad de sombra». Esa luz, entre comillas, de Occidente, supone la sombra para los que ahora somos las tres cuartas partes del mundo y que en el año 2000 seremos la cuatro quintas partes de la humanidad.


Mas estábamos hablando de Europa del Este...

Estoy convencido de que eran inevitables cambios. En la Europa del Este, como decía Lezama Lima, muy gracioso, el socialismo les había caído encima como una carpa de circo. En la Unión Soviética sí existió una auténtica renovación, pero tuvo un enorme problema después, una gran catástrofe: la muerte de Lenin. Cuando yo era un muchacho, pensaba que Lenin se había muerto muy viejito, pero ahora que tengo sesenta y un años, y sé que se murió a los cincuenta y cuatro, y que llevaba dos años prácticamente muerto en vida, me doy cuenta de que murió niño. Podría haber vivido veinte años más. ¿Qué hubiera ocurrido si hubiera vivido veinte años más? No habría habido la disputa de los diádocos, de los generales de Alejandro que se repartieron el imperio a su muerte... El mundo hubiera sido otro. Eso de que los hombres son sustituibles es una mentira, los auténticos seres humanos nunca son sustituibles. Desde su papá y su mamá hasta las grandes figuras históricas, hasta los grandes poetas, hasta los amigos. Insustituibles fueron Lenin y Martí. Repito, los cambios eran inevitables, pero desgraciadamente no se hicieron hacia adelante, sino hacia atrás.


¿No ve en esta crisis del marxismo, la crisis definitiva del Iluminismo romántico y por tanto del pensamiento revolucionario?

Conozco esa tesis, como es natural. No ignoro tampoco, por ejemplo, las comparaciones que hizo Engels entre Rousseau y Marx. Incluso leí un libro interesante de Galvano della Volpe, Rousseau y Marx, y le puedo decir lo siguiente: creo que es una infelicidad hablar del marxismo, creo que a eso se refería en cierta forma Marx con su famosa boutade: «yo no soy marxista». No soy el primero que señala esto; pero lo voy a decir aquí otra vez: el marxismo es, entre otras cosas, una teoría revolucionaria, como todo el mundo sabe, pero es también una ciencia que tiene el nombre de su fundador. Esto ha producido grandes confusiones. ¿Qué haríamos si la geometría en lugar de llamarse geometría se llamara talesismo? ¿Qué haríamos si la astronomía en lugar de llamarse astronomía se llamara galileísmo? En este último caso, habría que explicar cómo, en un capítulo de la astronomía, un hombre se vio ante la Inquisición y se retractó y dijo que la Tierra no se movía; pero esto no forma parte de la historia de la astronomía, sino de la biografía de Galileo. Creo que tenemos que acostumbrarnos a hablar del materialismo dialéctico e histórico como hacemos con otras disciplinas filosóficas o científicas.


Sin embargo, ¿Martí fue un materialista histórico?

Martí fue un revolucionario. Descubrió, a su manera, no poco de lo mismo que Marx. Así como Leibniz y Newton, independientemente uno de otro, descubrieron el cálculo diferencial e integral, y sería catastrófico que a la teoría correspondiente la llamáramos newtonismo o leibnicismo. El materialismo histórico no fue sólo descubierto por Marx y Engels. De hecho, ya muerto Marx, en 1883, el libro El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, de Engels, no es más que una glosa, brillante y por cierto muy divertida, de un gran libro que publicó el norteamericano Lewis Morgan, The Ancient Society..., en 1877. En aquel libro, Engels dice que el antropólogo norteamericano Morgan había descubierto por sus propios pasos el materialismo histórico, con independencia de Marx. Mi criterio (yo le he dado a usted siempre mi criterio, no soy ni oficial ni no oficial) es que Martí, que era un espiritualista y tenía un espíritu religioso, a pesar de que no se adhirió a ninguna religión y era profundamente anticlerical, sobre todo hostil a la Iglesia católica que era la que dominaba en la América Latina en ese momento, llegó también, por sus propios pasos, a vislumbrar el materialismo histórico al margen de Marx; al igual que lo hizo Morgan. Porque es una ciencia y, en un momento determinado, la ciencia llega a un punto tal que es perfectamente posible que distintos científicos arriben a una misma conclusión.


Pero esa ciencia está en crisis...

Morgan llegó a ese descubrimiento por la vía de la antropología, Marx llegó por la vía del análisis histórico, económico, y Martí llegó en su condición de político, de pensador, de periodista que tenía que comentar los hechos. Sus crónicas sobre las conferencias panamericanas de 1889-1890 y 1891 demuestran la crítica que él hace de esas conferencias. Las hace desde la perspectiva de un materialismo histórico al que había llegado Martí por sus propios pasos. Vistas así las cosas, no creo que esa ciencia haya entrado en crisis, no creo que la geometría haya entrado en crisis, ni que la astronomía haya entrado en crisis. Creo, más bien, que van progresando. Por ejemplo, soy un aficionado a la astronomía. Sé que desde que tenía doce años hasta ahora (tengo casi cincuenta años más), la astronomía ha conocido una enorme cantidad de cosas. Cuando yo era muchacho, no se hablaba del big-bang, ni de muchos otros hechos. Y hoy día se habla frecuentemente de eso. ¿Quiere decir que la astronomía ha entrado en crisis? ¿O quiere decir que la astronomía ha crecido como tiene que crecer toda ciencia? El materialismo histórico no ha entrado en crisis, está en crecimiento. Los hechos que han ocurrido, por catastróficos que sean, son datos para ser incorporados a esa ciencia.


Entonces, ¿el marxismo se trata sólo de una ciencia?

No se trata sólo de una ciencia, se trata también de una doctrina revolucionaria que ha sufrido un revés tremendo, no cabe duda. Pero no veo ningún pensamiento que ponga las cosas más allá del materialismo histórico. En su libro Crítica de la razón dialéctica, de 1960, Sartre dice que una disciplina como el materialismo histórico y dialéctico, no recuerdo textualmente las palabras, no puede ser superada en un gabinete. Tiene que ser superada con el desarrollo mismo de la realidad, y francamente no he leído un análisis que impugne esta disciplina. Me parece, por ejemplo, que lo que dice el famoso Fukuyama da risa. Probablemente cuando Fukuyama dice que terminó la historia, que terminó la guerra, que terminaron los totalitarismos, parece que se le hubiera olvidado que en la llamada Primera Guerra Mundial ninguno de los participantes era nazi o comunista. Tengo entendido que todos eran iguales, unos les decían horrores a otros, los dos mentían y los dos decían verdad. Esa fue una guerra horrible. ¿Cómo Fukuyama puede olvidar que en aquella guerra no participó ningún totalitarismo? Creo que es un disparate inmenso de este hombre que se dice hegeliano. Al principio pensé que era un hegeliano de derecha, después me di cuenta de que era un hegeliano de pacotilla, de una ignorancia absolutamente garrafal.


¿Qué le está pasando entonces a los intelectuales?

Veo un tremendo empobrecimiento del pensamiento mundial de tirios y troyanos. Cuando pienso en mi París de 1955 y en el París de ahora, sí creo que se ha producido un empobrecimiento lamentable del pensamiento, que nos incluye a todos. En general, no sólo no se ha llegado al fin de la historia, como dice ese tonto, sino que ni siquiera, lo que es más triste, se ha llegado al fin de la prehistoria. Ya estamos en el siglo XXI técnicamente hablando, pero el hombre sigue siendo una bestia de la caverna.


¿Y esa crisis del pensamiento no incluye al materialismo histórico?

Creo que en el materialismo histórico hubo, en momentos, considerables enriquecimientos, debiéranse a Lenin, a Trotski, a Lukács, a Gramsci, a Fidel, al Che, a Mao, o a quien fuera: pensadores que realmente han hecho contribuciones importantes al materialismo dialéctico y al materialismo histórico. Pero hoy siento que vivimos en un momento intelectualmente pobre.


La idea de que el desarrollo del pensamiento se ha empobrecido me parece fundamental. ¿Cómo ve el desarrollo del pensamiento propio en América Latina?

En la derecha lo que veo es una osificación y un retraso pavorosos. Cuando oigo hablar de la nueva derecha, me hace mucha gracia. Parece un sintagma francés, porque los franceses, como todos sabemos (Ernesto Sábato se ha burlado de eso), a cada rato reúnen un grupo de figuras y le llaman nuevo algo. Esto de nueva derecha me recuerda eso mismo, es una contradictio in terminis, puesto que la derecha, por definición, es vieja, y esta supuesta nueva derecha es aún más vieja. No veo ningún aporte, absolutamente ninguno, en que se nos plantee como proyecto para la América Latina lo que estamos haciendo hace ciento cincuenta años: una nueva versión del liberalismo. En otras palabras: nos plantean, como porvenir, el pasado.


¿Y la izquierda?

En cuanto a la izquierda, hablando grosso modo, no cabe duda de que una parte de ella está, como es natural, conmocionada por las cosas que han ocurrido, conmocionada por la avalancha de publicidad que tiene la llamada nueva derecha y que parece que se traga todo. Pero hay otra parte de la izquierda latinoamericana que no se comporta en absoluto así. En primer lugar, en la América Latina ha habido a lo largo de estos años aportes nada carentes de interés en cuanto al pensamiento; en las ciencias sociales, por ejemplo. Pensemos lo que pensemos de la teoría de la dependencia, fue una contribución latinoamericana a las ciencias sociales no exenta de valor; pensemos lo que pensemos de la Teología de la Liberación (que, por supuesto, tiene muchas raíces en otros lugares: bastaría pensar en los curas obreros en Francia, la revista Esprit de Mounier, etcétera), en general, es un aporte latinoamericano importante. Me parece que con todos los altibajos del pensamiento propio del materialismo dialéctico e histórico, tiene también interesantes contribuciones en la América Latina.


Aunque hoy día son puros cadáveres... Usted está hablando de los años 60...

Pienso que la mediación por la cual Martí es actualizado a través de la Revolución Cubana es algo importante. La mediación, sobre todo de Fonseca, por la cual las obras e incluso el pensamiento de Sandino han sido actualizados es una cosa verdaderamente importante. Creo que hay en estos momentos barruntos de lo que debe ser, vamos a llamarla así, una nueva izquierda. Hay viejos gladiadores que mantienen su bandera. Pienso en Uruguay, donde hay gente como Benedetti, como Galeano; en México, gente como Pablo González Casanova, como Alonso Aguilar. Pero todo está en un proceso de replanteo y tenemos que estar muy abiertos a la realidad, más que nunca tenemos que ser alumnos de la realidad y, en lugar de imponerle dogmas y esquemas, muchos de los cuales han resultado desastrosos, estar atentos. Y esto no está ausente en los mejores y más coherentes y audaces pensadores de izquierda de la América Latina.


¿Pero no encuentra que el pensamiento de izquierda en América Latina está en una profunda crisis?

Sí, yo creo que sí. Pero crisis no quiere decir necesariamente aniquilamiento, aunque negarla sería querer tapar el sol con un dedo. No me cabe la menor duda: estamos todos obligados, como le decía, a un replanteo, a un repensamiento, a una relectura, como está haciendo la derecha. Por ejemplo, en el número de julio de Vuelta, la revista que dirige Octavio Paz, hay lo que ellos llaman una vindicación de Edmund Burke, un importante escritor inglés que en 1790, al año siguiente de estallar la Revolución Francesa, escribió el primer gran texto contra esa revolución. Se llama Reflections on the Revolution in France, y su autor es uno de los primeros escritores contrarrevolucionarios. Lo digo como mera descripción, no en un sentido moral. No es extraño que Vuelta haga la vindicación de Edmund Burke, porque al principio esta nueva derecha quería presentarse como heredera de los auténticos cambios que se debían hacer y que habían sido (decían) traicionados por llamados revolucionarios. Pero a medida que van pasando las cosas, se van quitando la careta y tranquilamente hacen la reivindicación de sus antepasados, es decir, de los contrarrevolucionarios de todas las épocas... Creo que lo que debe hacer la izquierda es también releer a nuestros clásicos, incluyendo muchos clásicos de nuestro Continente; y sacar también conclusiones, por supuesto, de otras partes del mundo. Quiero llamar la atención sobre el hecho de que pocas veces hablo de Latinoamérica. En una carta, usted decía que era un mito francés. Yo prefiero hablar de nuestra América, que es la denominación que Martí le dio desde muy joven, desde los años 1875 a 1878, cuando estuvo en México y Guatemala, y sobre todo en su mejor ensayo, que se llama así, «Nuestra América». Pero nosotros no decimos nuestroamericanos, y hay que decir latinoamericanos y caribeños. Creo que entre las tareas que tiene la izquierda en la América Latina está sin duda alguna volver a leer la historia con los ojos actuales, con los ojos de 1991. Hay que volver a leer nuestra historia desde la perspectiva de esta fecha, sin por eso bajar nuestras banderas y aceptar todas las boberías que vienen de la derecha.


Una buena parte de la izquierda latinoamericana que intenta hacer esa relectura va llegando a posiciones que podrían llamarse de derecha, por lo menos en el plano económico...

Es posible, pero ya no es izquierda: es derecha.


Es un fenómeno indudable. ¿Qué siente con eso?

Para la izquierda es un momento malo, indudablemente. No es el final, como le decía, pero es un momento malo. Una de las cosas que usted menciona y que está ocurriendo, es que en la discusión llega un momento en que se pliega la bandera y se acepta la bandera de la derecha. Por ejemplo, cuando se habla de desideologización y se acepta ese criterio de franca raíz derechista, por supuesto ya se ha pasado de hecho al terreno de la derecha, cosa nada nueva. En el momento en que campea por su respeto la más cruda ideologización de derecha, a eso se lo llama desideologización. Naturalmente, allí hay una trampa. Como con la democracia. La democracia ha pasado a ser un término que no se cae de la boca de aquellos que practican la democracia como yo hablo el persa. Estamos en presencia de una gran tergiversación verbal. Por eso le decía que añoro ciertas formas del siglo XIX en que se tendía a llamar las cosas por su nombre. En el siglo XIX, en lugar de decir: los Estados Unidos quieren atacar a Cuba porque en Cuba se violan los derechos humanos y porque no hay pluripartidismo, se decía tranquilamente: «esto es nuestro porque lo queremos». «Nos apoderamos de la América Central porque lo queremos, punto». Ahora todo se ha vuelto, en manos y bocas de ciertas personas, un verdadero guirigay, donde generalmente las cosas quieren decir lo contrario de lo que se dice. Por ejemplo, conservadores son los que siguen creyendo en la posibilidad de la revolución, y reformistas son los que están a favor del capitalismo. Hay que volver a hacer aquello que Flaubert propuso: el diccionario de las ideas recibidas. Y hacer un lindo diccionario de disparates que están hechos con toda intención, con toda mala fe.


¿Hasta qué punto esto no ha sido provocado también porque el pensamiento de izquierda no ha sido eficiente?

Es cierto, se produjo una osificación contra la cual se levantó muy crudamente, por ejemplo, el Che. Y no cabe duda de que eso ocurrió, y además tenemos casos de veras dramáticos, ya que países que se decían socialistas habían congelado el desarrollo del pensamiento. Yo, por ejemplo, como artista, como poeta, sentía como una cosa monstruosa el llamado realismo socialista. Por suerte, entre los errores que cometimos y entre las cosas que copiamos no se encontró la de implantar ningún realismo socialista en Cuba. Lo mismo ocurrió con las ciencias. Soy lo bastante viejo para recordar haber recibido un boletín de la legación de la Unión Soviética donde se condenaba la recién nacida cibernética, porque era una disciplina típica del capitalismo deshumanizador, etcétera. También he leído en revistas soviéticas inculpaciones contra músicos decadentes como Haendel, Bach, et al. Desastroso, y eso, sin lugar a duda, ha echado una sombra. Creo que en la América Latina se han hecho esfuerzos considerables en las ciencias sociales, pero no al nivel que alcanzó la literatura, especialmente la narrativa. La poesía ya había alcanzado ese nivel mucho antes, desde Darío, la vanguardia, hasta nuestros días. No creo que las ciencias sociales hayan estado, francamente, a ese nivel, con perdón de mis hermanos científicos sociales; ya veremos cómo arreglamos después esto para no buscar más líos de los que ya tengo.


Ese punto es interesantísimo, lo quiero tocar inmediatamente después. Para terminar con lo de la osificación del pensamiento de izquierda: Cuba ha sido vanguardia y oráculo de ese pensamiento en América Latina. ¿Hasta qué punto cree usted que la osificación ha llegado o ha partido de aquí?

También sin duda la ha habido. Incluso un crítico cubano muy bueno, Ambrosio Fornet, habló de lo que él llamó el quinquenio gris, entre 1971 y 1975. Quizá no fue tan quinquenio, algunos piensan que fue más. De lo que no hubo duda es de que hubo una osificación. La fecha a partir de la cual se nos complica mucho la vida es la de la muerte del Che. Desde 1967 y 1968, con la muerte del Che, que significó, por el momento, el no cumplimiento del proyecto revolucionario continental. ¿Qué implicó la muerte del Che? Posponer ese proyecto. Y Cuba vivió un momento muy duro, estuvo sola de toda soledad. Mal avenida con la izquierda tradicional del Continente, mal avenida con los países llamados socialistas, y desde luego con los Estados Unidos, ¿qué hacer en esa situación? Cuba no tuvo más remedio que integrarse al Consejo de Ayuda Mutua Económica, y ese es el momento en que la frescura y la originalidad iniciales de la Revolución Cubana se estrechan por tales vínculos. Como una manera de sobrevivir, nos integramos más de lo que era prudente a ese supuesto socialismo real, con las consecuencias dramáticas que estamos viviendo ahora. El problema es ni elogiar ese quinquenio gris en su aspecto intelectual, porque sería una mentira, ni dejar de situarlo en un contexto específico para comprenderlo. Yo no voy a elogiar los errores de la Revolución, pero no puedo olvidar que al ser errores de la Revolución son también mis errores. Sí creo que hubo en Cuba un proceso de osificación ideológica en esos años. La creación del Ministerio de Cultura en 1976 fue en cierta forma el inicio del final visible de ese período, pero el problema es que el oscurantismo, el dogmatismo, no son sólo etapas, son también líneas, y solemos designar a la etapa con la línea hegemónica, que nunca es la única. Una etapa dogmática no es la etapa en que sólo hay dogmatismo: es la etapa en que predomina el dogmatismo, y una línea audaz y revolucionaria no es la etapa en que sólo hay audacia y pensamiento revolucionario, sino en que son hegemónicos la audacia y el pensamiento revolucionario.


¿Después de esos fracasos ve a América Latina de capa caída, entonces?

Ha pasado de moda la América Latina, y como moda está bien que pase, la moda debe pasar. La moda va y viene, lo saben bien las damas: la minifalda, la maxifalda, suben y bajan de manera harto conspicua; pero la moda no debe interesar mucho a nadie, así como tampoco el éxito. Los espíritus superiores no trabajan a favor del éxito, sino contra él, decía Martí. El ejemplo de Vallejo es un caso patético, tremendo. Incluso el tercero de sus grandes libros de versos se publicó póstumamente en condiciones bastantes precarias: Poemas humanos. Pero eso de que nuestra América esté de capa caída es parte de la situación general de los países europeos. Por razones diversas, estamos vinculados a lo que se llama ahora el Sur. La situación nuestra en este momento es francamente dramática; nuestra, quiero decir, del Sur en general. Al desaparecer la polaridad Este-Oeste que tenía miles de desventajas que ya sabemos, pero que por lo menos tenía la ventaja de que los Estados Unidos no disponían enteramente de sus manos libres; al desaparecer esa polaridad, se agrava otra polaridad que ya existía, que es la de Norte-Sur. Y me siento bastante preocupado respecto al porvenir del Sur. En el año 2000, los habitantes del llamado Sur serán las cuatro quintas partes de la humanidad. Entonces tenemos que sentirnos preocupados no sólo por el Sur, sino también por el Norte. ¿Es posible que el Norte sobreviva a la catástrofe del Sur? Por supuesto, los primeros enfermos que mueren son los pobres. ¿Pero de dónde salen los choferes, los jardineros, las cocineras, sino de los pobres? Y finalmente la enfermedad llega también a los ricos y se mueren todos. Unos se mueren antes que otros, así de sencillo. Entonces me preocupo, tengo derecho a preocuparme por la humanidad. Nosotros tenemos una visión brutalmente antropocéntrica de la realidad, visión no avalada por nada, ni autorizada por nadie. Antes que nosotros, hubo muchas especies que se extinguieron, y el ser humano no es más que una especie entre muchas. Pensar que somos el fin de la evolución no tiene pies ni cabeza, y tal como van las cosas, si no mejoran, no hay porvenir para la especie homo sapiens. La civilización occidental es la más devastadora de todas las civilizaciones que el ser humano ha producido en su historia. Primero acabó con las otras civilizaciones, o las diezmó o las empobreció, y ahora está empobreciendo el planeta. Esta es mi preocupación. Me parece que debo llevar adelante y defender mi Revolución con uñas y dientes porque es la partecita de la historia que me tocó. Pero lo hago pensando en la humanidad; así, cuando digo patria, como postuló Martí, digo humanidad. Es aquella parte de la humanidad donde me tocó vivir y cumplir con mi deber.


Tanto por factores externos como por factores internos, la existencia de la Revolución cubana está en un grave peligro. Desde el punto de vista suyo, como escritor cubano, ¿cómo salvaría esa Revolución?

El primero de enero de 1959 no es sólo el inicio de la Revolución Cubana, sino el de la independencia cubana. Nosotros fuimos cerca de cuatrocientos años colonia española, sesenta años protectorado o neocolonia yanqui. Tenemos sólo treinta y dos años de independencia. La Revolución acabó por fundirse con la nación misma, y en este momento están en grandes riesgos de extinción ya no sólo la Revolución, sino la nación, y eso es grave. Vivimos una situación límite, pero en esa situación límite, curiosamente, las artes –por lo menos, según mi experiencia, la poesía– pasan a un primer plano. Vivimos una situación límite y en medio de esa situación límite, al menos la poesía surge indetenible.


¿Le gustan las situaciones límite?

No me siento satisfecho de vivir una situación límite, preferiría que no fuera así, como es natural. Pero, como le digo, para la poesía no es de ninguna manera una coyuntura en que se deba detener. De hecho, aquí en Cuba, en condiciones muy duras, durante este siglo, hemos vivido todo lo habido y por haber, incluidas dos terribles tiranías, la de Machado y la de Batista. El arte tiene un reino autónomo, tiene un reino propio, tiene sus propias incidencias y sus propias leyes, y es indetenible, está en el corazón del hombre. Si Aristóteles pudo decir, hace dos mil trescientos años, que el hombre es un animal político, hay que decir que es también un animal poético, y que está en el corazón mismo del hombre la creación de la poesía, del arte en general: con la poesía quiero nombrar al arte toda. Pero no aconsejo que nadie viva situaciones límite para hacer poesía, no soy de aquellos a quienes les gusta que la gente sufra porque sufriendo se produce más, no. Yo creo que hay mil fuentes de sufrimiento, sin necesidad de situaciones límite. No quisiéramos vivir este momento, no lo quisiéramos vivir, pero se nos ha impuesto y tenemos el deber moral de asumirlo como tal.


Como cubano, ¿le ve alguna salida a esta situación límite?

Con razón el país está acometiendo distintas tareas y acometerá otras. Reajustes, reacomodos, como se quiera llamar. Puesto que no pensamos suicidarnos, pensamos salir a flote de esta situación mala. Esta situación mala supone dificultades económicas muy grandes, y en consecuencia implica también audacia económica grande para hacer frente a la realidad. Tengo esperanza, tengo fe, tengo la certidumbre de que se encontrará una salida, que no se aplastará económicamente a Cuba, aunque ese es el proyecto del gobierno norteamericano, ahogarnos para provocar un malestar interno inevitable en situaciones de escasez, de dificultades y, de esa manera, hundir la Revolución Cubana, que es el sueño que tienen desde hace treinta y dos años, y por tanto uncir Cuba al carro de los Estados Unidos, que es su sueño desde hace dos siglos. Nosotros no somos más que los modestos continuadores de quienes impugnaron ese sueño anexionista que ya expresó Jefferson en 1805. Creo que haremos sacrificios y pasaremos por etapas aún más difíciles, pero que a la postre encontraremos una salida. Somos diez millones de personas, no somos muchos.


¿Podrán dar de comer hasta entonces?

Espero que se resuelva, con grandes dificultades, el problema alimentario, como el problema del petróleo. Cuba no tiene fuentes energéticas. No tiene petróleo, no tiene carbón, ni tiene grandes caídas de agua. Estamos buscando petróleo, a lo mejor aparece. Ha aparecido, pero poquito. Sin embargo, recuerde que estamos en la zona petrolera que va de Texas a Trinidad y Tobago y Venezuela. Tiene que haber petróleo, pero no lo hemos encontrado. Así y todo le insisto en que encontraremos algún tipo de salida, estoy seguro, tenemos que quererlo y hacerlo. Me es difícil desvincular de esta realidad bastante dramática mi vida como intelectual, como escritor, pero lo que sí puedo decir, aunque parezca paradójico, es que siento que Cuba está viviendo no sus últimos días, como dicen los yanquis y repiten algunos despistados, sino unos nuevos primeros días. Eso es muy riesgoso, pero es lo que creo que pasa. Desde el punto de vista intelectual, ese período de estrechez de que hablamos, ese famoso quinquenio gris, no debe repetirse en absoluto. Creo que Cuba ha reconquistado la libertad y la audacia que caracterizaron a la Revolución Cubana en sus primeros años. Como todo en la vida, tiene un alto precio. Vamos a salir de este bache, de este atolladero, más fortalecidos. Si no saldremos semidioses, por lo menos saldremos más fuertes. Semidioses ya sabemos que no somos. Nietzsche ha dicho la palabra definitiva sobre eso: «si Dios existe, ¿por qué yo no soy Dios?» No esperamos ser Dios, queremos sencillamente ser lo bastante fuertes para cumplir las tareas que tenemos que acometer, y confío en que así va a ser. Y como artista, como poeta, no separo una cosa de otra; yo no tengo una concepción política de la vida, tengo una concepción poética de la vida. Lo que pasa es que la política, cuando es asumida como un hecho moral, es también un hecho poético.


Ustedes los cubanos siempre han sido muy defensores de la identidad latinoamericana... ¿Sigue creyendo eso? ¿En qué consiste?

Los muchachos suelen ser muy pedantes y mis compañeros y yo no fuimos una excepción. Cuando estudiábamos filosofía, habíamos llegado a la conclusión de que el planteo de Parménides y el de Heráclito eran conciliables: Parménides dice que todo ser es idéntico a sí mismo, y Heráclito dice que todo fluye, y esto nos hizo concluir que todo ser está siendo igual a sí mismo. En sólo este sentido me interesa el tema de la identidad, porque si no, puede convertirse en una frase retórica. Creo que sí existe una identidad, llamémosla latinoamericana y caribeña, a la que se refieren muchos textos, por ejemplo «Nuestra América», de Martí. Es una declaración de la identidad latinoamericana, pero en un sentido progresivo, en una especie de gerundio. No es una cosa que existe de una vez y para siempre, sino una cosa que se va haciendo a través de lo que se suele llamar nuestro sincretismo, palabra que no me gusta y además es bastante confusa. Se dice que nuestra cultura es sincrética porque reúne líneas provenientes de fuentes muy diversas. Entonces me pregunto: salvo casos rarísimos, ¿qué culturas no son sincréticas? Si hay una cultura sincrética es la cultura occidental, que se forma sobre la base de las cosas más heterogéneas: una creencia religiosa semita, la filosofía de los griegos –que por otra parte tanto le debían a los egipcios–, las leyes romanas, las costumbres llamadas bárbaras de los germanos, la influencia de los árabes, de los bizantinos. A toda esta amalgama la llamamos cultura occidental. Nosotros tenemos una maravillosa creencia popular en Cuba que se llama santería, el equivalente del vodú haitiano, y también se la llama culto sincrético. Pero, ¿qué culto más sincrético que el catolicismo, que fundió las cosas más increíbles de la Tierra, al incluir también creencias orientales, filosofía griega, etcétera, para llegar a ser con Constantino la religión del Imperio? No me siento por tanto contento al hablar de sincretismo, puesto que todas las culturas son sincréticas. Sí creo, a lo mejor me equivoco, que nuestra identidad tiene, sin embargo, un rasgo de universalidad que quizá no tienen otras culturas. A pesar de la evidente universalidad de la cultura occidental, hay ciertos parroquialismos en ella que hace a los occidentales entender al resto del mundo como un borrador o un aprendizaje de su propia cultura. Nosotros no tenemos eso, tenemos los ojos amplios, aunque le debamos mucho a la cultura occidental, ya que provenimos de ella.


Pero la cultura occidental lo es cada vez menos...

Claro. Tenemos herencias propias de todas partes del mundo. He escrito sobre esto en otras ocasiones, pero vuelvo sobre el principio. Me molestaría que se tomara identidad como un hecho estático, y ni qué decir como un hecho del pasado. Creo que es un hecho en marcha, que lo vamos realizando constantemente. Aquí en Cuba, por ejemplo, a finales del siglo XIX, un poeta magnífico, Julián del Casal, estaba muy influido por los franceses coetáneos suyos, y no faltó quien dijera que su obra no estaba en la tradición cubana. Pero cuando yo empecé a leer poesía (tenía trece años), la tradición cubana para mí estaba señoreada por Casal, quien había muerto medio siglo antes. Él ya era la tradición cubana. Sólo en este sentido estricto hablaría de una identidad latinoamericana, que no le podría definir, pero que sí sé que existe. Yo no leo a Huidobro, Neruda, De Rokha, Manuel Rojas, qué sé yo, o a Borges o a Reyes como extranjeros. Siento que hay ya una unidad en el campo de la literatura y de ciertas artes, que anuncia esa unidad que políticamente no somos aún. Pero lo que tenemos en común nos permite considerarnos como latinoamericanos y caribeños. Le voy a comparar un caso extremo como Nicolás Guillén, que es evidente que tiene que ver con las raíces afroibéricas del Caribe, con otro extremo: Borges. A cada rato oigo decir, unas veces para bien y otras para mal, que Borges es un escritor europeo. Me parece un disparate, eso no tiene pies ni cabeza. No conozco ningún escritor europeo como Borges, para empezar. Él mismo, en su magnífico trabajo sobre Kafka, decía que Kafka creó sus precursores. Borges es un escritor argentino por los cuatro costados y, además, específicamente bonaerense. Aunque no sepamos decir muy bien por qué, es porque existe una identidad latinoamericana de la que Borges se reiría. Pero la risa de Borges también forma parte de las producciones latinoamericanas.


Usted no ve ninguna posibilidad de que dentro de esta transnacionalización que está viviendo el mundo, donde ya los países pesan menos como países, esto que se llama América Latina sea reabsorbido, recolonizado?

No es imposible, no creo que sea imposible. De hecho, la historia está llena de proyectos que fueron a parar al basurero. Es decir, no veo por qué nuestro proyecto tiene todas las de ganar. Una de la cosas hermosas que tiene nuestro proyecto es que parece que tiene casi todas las de perder. Borges contaba que se fue a inscribir al Partido Conservador. Cuando llegó a la dirección en cuestión, ni siquiera los vecinos sabían dónde estaba la oficina. Finalmente Borges entró, se inscribió y cuando lo vieron salir alguien le preguntó: «¿Por qué se ha inscrito usted en el Partido Conservador, si sus perspectivas son nulas?» Y Borges respondió: «Un caballero sólo se adhiere a una causa perdida». La nuestra no es una causa perdida, pero está lo bastante amenazada como para que adherirse a ella sea propio de un caballero. De manera que subirme en el carro de los yanquis porque «inexorablemente van a ganar», ya es una meta repugnante que sería razón suficiente para que no me subiera a ese carro. Pero los que se montan en él, los que abandonan su bandera y aceptan banderas propias de los yanquis, francamente no son caballeros y no me gusta hablar con ellos. No nos vencerán.






La Habana, 6 de noviembre de 1991


En: http://www.casa.cult.cu/publicaciones/revistacasa/244/retamar.pdf